| 2) Душа человека имеет не духовную природу, а телесную, так как в Священном Писании говорится, что душа ест и пьет: «сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» ( Прит.27:7 ). «Душа ваша да насладится туком» ( Ис.55:2 ; ср. Иер.31:14 ; Иез.7:19 ; Чис.21:5 ; 755 Прит.6:30 и др.). «И скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» ( Лк.12:19 ). «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» ( Мф.6:25 ). Все указанные места, в которых приписываются душе человека телесные свойства, нужно понимать не в буквальном смысле, а в переносном, так как в других местах Священного Писания говорится прямо о духовности души: «дух плоти и кости не имеет» ( Лк.24:30 ); «все труды человека – для рта его, а душа его не насыщается» ( Еккл.6:7 ; ср. Мф.10:28 ; 1Петр.3:18–19 ; Мф.16:26 ). Также в переносном смысле Сам Бог, чистейший Дух, говорит о Себе: «туком жертв твоих не насыщал Меня» ( Ис.43:24 ; ср. Пс.49:13 ). «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить. Христос не потому сказал так, – замечает святой Иоанн Златоуст , – будто душа имеет нужду в пище, – она бестелесна, – а применительно к обычному способу выражения у людей. Ведь, хотя душа и не имеет нужды в пище, но не может пребывать в теле, если оно не питается». 756 «Сказал так не потому, будто бы разумная душа ест, – пишет блаженный Феофилакт , – но потому, что душа, по-видимому, удерживается в связи с телом только под тем условием, если мы употребляем пищу. Тело, будучи и мертво, одевается, но уже не питается. Поскольку же питаться свойственно телу одушевленному, то, справедливо, употребление Пищи он отнес к душе». 757 3) О душе человека в Священном Писании говорится, что ее можно уловить: «наблюдают за моими пятами, чтобы уловить душу мою» ( Пс.55:7 ), «душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих» ( Пс.123:7 ); что душа умирает: «да умрет душа моя» ( Чис.23:10 ); что душу можно убить: «проклят, кто берет подкуп, чтобы убить душу» ( Втор.27:25 ; Быт.17:14 и др.). Значит, душа человека имеет телесную природу, а не духовную. |
| Пророк (ст. 15) видит в 15 стихе, что Господь увидел беззакония и „это противно очам Его“; далее он видит (ст. 20) Искупителя (ср. LIII гл. и др.), но он еще не видит всего величия милосердия Божия, прощающего тех, которые с злобою поражали тело Его, забивая гвозди в пречистые руки Его, и радовались Его страданию и насмехались над Ним, над Его страданиями, над судом и истиною. И эти мучители могли быть прощены, если бы с покаянием и верою обратились к Нему. Мы должны повторить здесь последнюю часть стиха 15-го, с которой связуется ст. 16 и следующая. Пророк с 15-го стиха говорит уже не от лица народа, а от своего лица. Ст. 15:.... „И Господь увидел это (неправду и беззакония) и противно было очам Его, что нет суда“. 16 . И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника; и помогла Ему мышца Его, и правда Его поддержала Его. Место это очень трудно. Очевидно одно, что вторая половина стиха говорит о Том, который в ст. 20 называется Искупителем, Который в Ис. 50говорит: „Вот Господь Бог помогает Мне“, Который описан в главе LIII, и о пришествии Которого под именем Еммануила, Чудного, Советника, Бога Крепкого, Отца вечности, Князя мира, Отрасли Корня Иессеева, Пастыря 1760 , пророк проповедовал по повелению Духа Божия с самого начала своего служения, а именно в год смерти царя Озии ( Ис. 6:1,13 ), ибо в этом видении пророку было в таинственных словах открыто о „святом семени“, имеющем быть корнем новой земли и жизни. Но и ранее того пророку было открыто ( Ис. 2:2–4 ), что „гора дома Господня будет поставлена во главе гор“.... и „потекут к ней многие народы“.... и Некто, не наименованный еще, но названный Он, (который есть Бог Иаковлев) „будет судить народы“. В первой части стиха 16-го выражение: „нет заступника“ кажется должно быть истолковано на основании исторических сказаний ветхого завета. Первое указание на возможность спасения града, если в нем найдется хотя десять праведных, мы видим в молении Авраама о Содоме ( Быт. 18:32 ). Потом заступником за народ является Моисей (в книге Исход Исх. 32:11–13, 33:1–3,12–17 с пр. в Св. Летописи) после греха народа поклонения золотому тельцу. В книге Чисел ( Чис. 12:44–48 ) заступниками народа, поражаемого за ропот и возмущение, были Моисей и Аарон; последний, по приказанию Моисея, побежал в среду общества (48) и стал между мертвыми и живыми и поражение прекратилось“ В книге же Чисел ( Чис. 25:7–8 ) порыв Финееса спас народ от истребления, и о нем сказано так: ( Чис. 25:13 ) „Он показал ревность по Боге своем и заступил сынов Израилевых“. Нам кажется, что мысль Исаии может еще быть пояснена словами Иезекииля, который от имени Господа, видящего беззакония народа Своего, глаголет: „Искал Я у них человека, который поставил бы стену и стал бы предо Мною в проломе за сию землю, чтобы Я не погубил ее, но не нашел“ ( Иез. 22:30 ). |
| Действие Духа Божьего по сохранению созданного порядка в первых стихах Книги Бытия находит продолжение и в других Книгах: да работает Тебе всякое создание Твое: ибо Ты сказал, - и совершилось; Ты послал Духа Твоего, - и устроилось (Иф. 16:14), и в другом месте: пошлешь Дух Твой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Пс. 103:30). Контекст относится к созданному порядку, именуя животных, в частности, и их потребности, которые нужно хранить и поддерживать. Дух мыслится как то, что поддерживает жизненную силу в творении. Начиная с самого возникновения мира, Дух Божий хранит его, оказывает промыслительное действие о сотворенном. Помимо этого, приведенные выше строки о посланничестве являются ясными свидетельствами о различении в Ветхом Завете Бога и Духа Божия. Посылаемый Дух не тождественен посылающему Богу и не есть аспект Его проявления в мире, по крайней мере, в самом этом посылании. Walvoord полагает, что эти стихи, где о Духе говорится как о посланном Богом, могут быть намеком на вечное исхождение Духа Божия. Он также предполагает, что само словосочетание " Дух Божий " указывает на идею исхождения . Однако что касается первого примера, то здесь говорится о домостроительном посланничестве Духа в мир, а не о вечных соотношениях внутри Триединого Божества. Во втором случае, формулировка " Дух Божий " автоматически не означает Бога-Отца как источник Духа. Другой аспект деятельности Духа, помимо общего промышления о мире, - это действие его в сообщении с отдельными человеческими личностями и через это активное участие в общей истории и судьбе Израиля. Уже начиная с Книги Бытия, мы видим определение Иосифа как человека, в котором Дух Божий (Быт. 41:38). В Книге Исход дарование Духа Божия определенным людям происходит для того, чтобы дать им способность выполнить Скинию, освятить их ум и чувства и направить приобретенное ими ранее искусство и умение в соответствии с Божественным замыслом (Исх. 31:3, 35:31 и др.). В книге Чисел нисхождение Духа на человека осмысляется как основа для пророческого служения, то же понимание мы находим в книгах более поздних пророков: я исполнен силы Духа Господня (Мих. 3:8), нисшел на меня Дух Господень и сказал мне... (Иез. 11:5), ныне послал меня Господь Бог и Дух Его (Ис. 48:16). Дух Божий посылает пророка, изрекает ему слова Божии, подает ему силу для его служения. В Книге Судей Дух Божий действует как вдохновитель правителей Израиля, которых Он избирает для этого служения, и в определенные моменты направляет их действия в соответствии с Божественным замыслом, а также подает им силу и решимость. В Книге Царств Дух производит те же действия в жизни первых израильских царей. |
| Три последних слова означают происхождение, получающее начало от человека, а bara – сотворил – указывает на действие существенно Божественное, действие причины абсолютной, в каком смысле и bore – Творец называется только один Бог 15 . Правда, корень этого слова означает идею отделения, отсечения, разделения и вполне соответствует переводу cecidim, secuit, secando effinxit, но этим еще нисколько не исключается значение творения из ничего. Ведь, и латинское creare, и французское créer и немецкое schaffen, употребленные для выражения творения из ничего, относятся также к корню skaz, в его первоначальном значении «secare, excavare, σκπτειν 16 . К тому же и особенность еврейского языка вовсе не подтверждает это толкование. Напротив, даже, она говорит скорее против него. То, что в наших европейских языках передается различными словами, на язык евреев, как и вообще на востоке, варьируется лишь посредством вербальной модификации одного корня и первоначальное значение слова не столько определялось корнем его, т. е. этимой его, сколько обычным его употреблением 17 . А обычное употребление bara, по мнению Гезениуса 18 , придавало ему значение первого рождения и Божественного действия. И это тем более очевидно, что в повествовании о творении bara употребляется исключительно в форме kal, каковая в противоположность pihel, выражающей физическое, материальное значение слова, по большей части, давала значение чисто метафизическое, духовное. Так – напр., rapha, употребляется в pihel в материальном значении – восстановлять, поправлять изломанный жертвенник – 1Цар.18:30 , в форме kal означает излечивать – Ис.19:22, 30:26 . Или еще, gelah в pihel имеет значение разбирать части (Руе. 47), основания дома ( Мих.1:5 ) – значение материальное, в форме kal означает – объявлять секреты ( Амос.3:7 ; Притч.20:19 ), сообщать о вещи ( 1Сам.20:2 ), – значение метафизическое. То же замечается и в глаголе bara. Если bara (baré inf. pihel) употребляется, напр., у Иез.23:47 в значении резать по частям мечем, или у Ос.17:15, 18 резать, рубить лес, т. е. в значении чисто материальном, принадлежащему человеку, то в форме kal оно имеет значение метафизическое, притом, по замечанию Hummelauer " a, принадлежащее исключительно Богу 19 . Так оно употребляется Быт.1:1; 2:3–4 ; Ис.40:28 ; Пс.148:5 – для значения первого происхождения земли и Ис.40:26 и 45:8 – неба; Быт.1:27; 5:1–2; 6:7 ; Втор.4:32 ; Ис.45:12 ; Екк.12:1 ; Пс.80 (89):48; 101(102):19 – первого происхождения человека (ср. Ис.43:1, 7, 15; 44:16 ; Мал.2:10 ); Быт.1:21 – первого происхождения животной жизни, т. е. для обозначения творения в его собственном смысле (ех nihilo). Употребляется также оно и в значении происхождения чего-либо чудесным образом- Исх.34:10 ; Чис.14:30 ; Ис.4:5; 41:20; 48:7; 45:18 ; Иер.31:22; в значении обращения, обновления. Пс.51:12, 103 (104); 30; Ис.43:7 и др. 20 |
| Ис.19:1, 3–4, 13 . «Молодые люди Она и Бубаста падут от меча, а прочие пойдут в плен». ( Иез.30:17 ; ср. Ис.20:4 ) и друг. Исследование вопроса об отношении хронологии библейской и ассиро- вавилонских памятников Вопрос об единстве книги пр. Исаии (как выше сказало) связан нередко с вопросом времени написания той или другой главы книги, потому что само понимание известной главы немало зависит от того, по поводу какого исторического события она написана. В виду этого следует так или иначе коснуться взаимного отношения между хронологией Библии и недавно открытых памятников ассирийского клинообразного письма; если, ведь, допустить, что иногда нет полного согласия между последними и Библией , то не следует ли в таких случаях относить известную главу книги к иному времени, чем как это представляется, судя по изображению современных событий в Библии? – Оказывается, что сообщения ассирийских надписей во многом подтверждают сообщения Библии об одних и тех же событиях, но вместе с тем возникает немало затруднений при соглашении тех и других. Как в Библии упоминаются современники пр. Исаии цари ассирийские – Феглаффелласар ( 4Цар.15:29; 16:7 и дал.), Салманассар ( 4Цар.17:3 и дал.), Саргон ( Ис.20:1 ), Сеннахерим ( Ис.36:1 и дал.; 4Цар.18:13 и дал.), Асаргаддон ( Ис.37:38 ; 4Цар.1937 и др.), – и вавилонский царь Меродах-Валадан ( Ис.39 гл. и парал. в 4Цар.): так в ассирийских надписях упоминаются цари израильские – Менаим, Факей, Осия и иудейские – Азария (или Озия, ср. 4Цар.15:1 и 32), Ахаз, Езекия. В частности Озия иудейский в ассирийских надписях представляется царем сильным (ср. 2Пар.26 гл. и Ис.2–5 гл.); против него не решался выступить сам царь ассирийский, хотя поразил союзников Азарии – жителей Емафа. (См. Die Keilinschriften and das Alte Testament, v. E. Schrader. Giessen 1872, S. 116). Азарии недостает в перечислении царей, которые платили дань Феглаффелласару (ibid. 143). О Менаиме израильском сообщается, что он в 8-м году царствования Феглаффелласара уплатил дань (ср. |
| Десять заповедей были начертаны на каменных скрижалях размером не более 45 х 30 см (в соответствии с размерами ковчега; Исх.32:16 ). Эти скрижали ( [лухот ха-брит]) походили на шиферные пластинки, использовавшиеся в качестве материала для письма в Египте. Если каменные поверхности были более мягкими или шероховатыми, то перед тем, как сделать надпись, их покрывали слоем штукатурки, как в Египте ( Нав.8:32 ; Втор.27:2 ). Краткие изречения вырезывались на металле: на золотых дощечках кидара (тюрбана) первосвященника ( Исх.28:36 ) и на медных листах ( 1Мак.8:22 ). В редких случаях делали вырезки на дереве – на жезле Аарона и др. ( Числ.17 гл.; Иез.37:16 ). В некоторых случаях делали надписи на деревянных табличках ( Ис.8:1 ; Иез.37:16 ) 180 . Кроме этого, для письма использовались и другие материалы, например черепки. Они были крайне дешёвым писчим материалом, поскольку посуда часто билась, и недостатка в черепках не было. Такие черепки с надписями в археологии называются остраконы. Иногда использовались как писчий материал деревянные таблички, покрытые воском ( Ис.30:8 ; Авв.2:2 ). «Кирпич» пророка Иезекииля (4:1), очевидно, был глиняной табличкой, похожей на таблички, использовавшиеся для планов и чертежей в Вавилонии, хотя это слово могло обозначать любую плоскую плитку 181 . Но из библейских свидетельств видно, что на этом материале делались и вырезались лишь небольшие изречения. Книги обычно писали на папирусе и пергаменте. Папирус изготавливали из египетского камыша, который назывался Cyperus papyrus. В Библии он называется [гомэ] ( Иов.8:11 ; Ис.18:2 ; Ис.35:7 ). Он имеет гладкий трёхгранный стебель, обычно достигающий высоты 2,5–3 м., толщиной 5–7,5 см. у основания и с большой гроздью цветов на верхушке. Папирус использовался для изготовления лодок, корзин, верёвок, сандалий и одежды, а его корни бедняки употребляли в пищу. Корзина, в которую был положен младенец Моисей, была сделана, скорее всего, из папируса ( Исх.2:3 ). Для изготовления писчего материала стебли растений сначала разрубали на куски 30 см. |
| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
| Не важно, собирается ли Миха остаться абсолютно нагим, или по распространённому обычаю наденет на себя вретище, мешок из грубой ткани (ср. Быт.37:34 ; 3Цар.21:27 ; 4Цар.6:30 ; Ис.37:1 ; Иер.6:26 ; Иез.7:18 ; Иоил.1:13 ; Ам.8:10 ; Ион.3:6 ; Пс.69 /68:12; Иов.16:15 ; Плч.2:10 ; Есф.4:1 и др.). Современник Михи Йешайяну шокировал жителей Йерушалаима тем, что три года ходил совершенно голым, получив от Бога повеление снять даже вретище: «Сними вретище с чресл твоих и сбрось сандалии твои с ног твоих. Так он и сделал, ходил нагой и босой» ( Ис.20:2 ). Но Ис.20:1–2 формально отличается от Мих.1:8 – Ис.20 представляет собой биографический рассказ о пророке, написанный прозой, тогда как Мих.1:8 содержит слова самого пророка, причём поэтические. А для поэзии, в отличие от прозы, точность не важна. Она, пожалуй, даже противопоказана ей. Поэтические строки Мих.1:8 передают настроение пророка – его потрясённость судьбой родной страны, его глубокую скорбь. …выть, как шакалы и вопить, как страусы. Пророк сравнивает свои стенания с воем () шакалов и воплем () страусов (вообще, – это траур, а также похоронный обряд). – это шакалы (единственное число в Танахе не представлено). Учёные идентифицируют с Canis aureus (букв.: собака золотистая) – обыкновенным, или азиатским шакалом, широко распространённым в Южной Евразии животным из семейства псовых. Они действительно воют по ночам, их вой напоминает детский плач 80 . Второе сравнение – со страусами. Буквально в тексте говорится не о страусах, а о дочерях страуса, точнее – о дочерях страусихи ( , ср. Лев.11:16 ; Втор.14:15 ; Ис.13:21 ; Иер.50:39 ; Иов.30:29 и др.). Пророк будет в трауре как дочери страусихи? Будет издавать траурные вопли как страусиные птенцы? Но страусы и их птенцы не вопят и не пребывают в трауре. Сравнение кажется странным, поэтому некоторые переводчики и комментаторы, в том числе русские, предпочитают переводить через сову или через филина. Однако, и библейские словари, и современные еврейские энциклопедические словари, в частности, словарь Авранама Эвен-Шошана 81 , идентифицируют со страусом (в научной классификации – Struthio camelus). В наше время страусы, эти крупные бескилевые нелетающие птицы, водятся лишь в Африке, а ещё не так давно они были широко распространены и на Ближнем Востоке. Их ближневосточный подвид (Struthio camelus syriacus) исчез из ближневосточных пустынь лишь в 60-е годы XX века. |
| описания. СПб., 1998; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001; Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человечества/Пер. с нем. А. Е. Махова. М., 2002. Э. П. Б. В. м. в Ветхом Завете Ветхозаветная идея В. м. базируется на том, что единственным владыкой жизни и смерти является Бог. Он «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2. 6; ср.: Втор 32. 39); Он «избавляет от могилы» (Пс 102. 4). Благодаря Ему человек может избежать ада и тления (Пс 15. 10). Окружающий мир также находится в Его власти. Мифы об умирающих и воскресающих богах, к-рые натуральные культы Др. Востока создавали на основании наблюдений за весенним возрождением жизни, были чужды израильскому народу. Для него возрождение природы, происходит ли оно весной или в момент всеобщего В. м. (Пс 103. 29-30), совершается под воздействием животворящего Духа Божия. Яхве может возвратить к жизни целый народ, осознавший свою неверность Богу, приведшую его к духовному разложению (Ос 6. 1-2), что как раз и происходит после вавилонского плена, когда плененный Израиль возвращается к жизни, подобно иссохшим костям, воскресшим «по слову Господню» (Иез 37. 1-14). Владыка жизни воздвигнет из праха Иерусалим (Ис 52. 1-2), оживит «мертвецов», к-рых «извергнет» земля, воскресит «мертвые тела» (Ис 26. 19-20). Эти метафорические образы, обращенные прежде всего к истории израильского народа, вместе с тем имеют и эсхатологическую перспективу. В них выражена абсолютная уверенность в победе над смертью, «последним врагом» человечества (1 Кор 15. 26): «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (Ос 13. 14). Наряду с пророчествами о В. м., подразумевающими весь народ Божий, ветхозаветное откровение содержит пророчества и об индивидуальном воскресении. В этой связи особый интерес представляет библейское повествование об «отроке Яхве», в к-ром ветхозаветное предание усматривало образ праведника, страдавшего, подобно Иову, незаслуженно, умершего и погребенного «со злодеями», однако впосл. вернувшегося к жизни и ставшего «ходатаем» «за преступников» (Ис 53). Этот образ имел пропедевтическое значение. С его помощью народ Божий постепенно приходил к идее жертвенных страданий, к-рые могли носить искупительный характер. В новозаветном предании «отрок Яхве» всегда ассоциируется с Мессией, страданию, смерти и возвращению к жизни Которого уделяется большое внимание в Книге пророка Исаии. В масоретском тексте книги нет прямого упоминания о воскресении. Однако, согласно кумран. версии, слова пророка «на подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством» (Ис 53. 11), относящиеся к «отроку Яхве», могут читаться: «После страданий души Своей Он насытится светом» (1QIsab: ; ср.: LXX: π το πνου τς ψυχς ατο, δεξαι ατ φς) - и в контексте данного повествования могут быть интерпретированы как пророчество о В. м. |
| «Ибо не вечно Я буду вести тяжбу и не до конца гневаться». Образ выражения, по справедливому замечанию одного комментатора, близко напоминает аналогичное место из истории потопа (Властов, Быт.6:3, 5–7 ). Ис.57:17 . За грех корыстолюбия его Я гневался и поражал его, скрывал лице и негодовал; но он, отвратившись, пошел по пути своего сердца. «За грех корыстолюбия Я гневался и поражал его». Наш славянский переводы имеют другое, довольно чтение: «за грех мало что опечалих его». 77 По-видимому, не совсем понятно, почему из целого ряда грехов, которыми страдал Израиль и которыми он постоянно прогневлял Господа, здесь названо одно только корыстолюбие? Ответом на это служит, прежде всего, крайне суровый взгляд Священного Писания на корыстолюбие и любостяжание. Так, напр., Апостол Павел приравнивает «любостяжание» к «идолослужению» ( Кол.3:5 ) и даже называет «сребролюбие», «корнем всех зол» ( 1Тим.6:10 ). 78 . Такая точка зрения на корыстолюбие объясняется, вероятно, тем, что «деньги» у нас служат синонимом чувственных благ и удовольствий, легким и верным средством к получению их. Усиленное же накопление денег, или страсть корыстолюбия, превращает их из средства в самоцель; овладевая душой человека, эта страсть губит его лучшие свойства и превращает в хищного зверя, не останавливающегося не пред каким злодеянием для удовлетворения пожирающего его пламени корыстолюбия и лихоимства. Во-вторых, особенная страсть к деньгам и наживе, не брезгующей никакими, не исключая и темных средств, была, очевидно, всегда типичной чертой еврейского народа, проходящей через всю его историю. «Корыстолюбие было причастно еще праотцу иудеев – Иуде, сыну Иакова ( Быт.37:26–27 ); своей ужасной и самой крайней степени обнаружения эта страсть достигла в лице Иуды предателя, продавшего своего Учителя за 30 серебренников» (Ком. СПб. Академии 867 с.). На корыстолюбие, взяточничество, лихоимство и притеснение бедных богатыми, как на социально-экономический недуг еврейской общественной жизни сетуют многие пророки ( Ис.1:15–23 ; Ис.3:5, 14–15 ; Ис.5:8, 23 ; Иер.6:13 ; Иез.7:23 ; Ос.4:2 ; Мих.3:10 и др.). |
|
|
