| Мф.22:30 . ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах. (Ср. Мк.12:25 ; Лк.20:35–36 ). Сравнение с Ангелами не дает права на заключение, что жизнь в будущем мире будет бестелесная. Существование тел у воскресших людей «необходимо предполагается в изречении Христа» (ср. 1Кор.15:40 ; Флп.2:10 ). Воскресшие будут иметь тела, но с ограничением – в невозможности и бесцельности вступления в брак. «Христос не отрицает, что на небе будут и мужчины, и женщины, а скорее предполагает существование женщин, но так, что своим полом для брака и рождения они не пользуются. Nemo enim dicit de rebus quae non habent membra genitaliä non nubent, neque nubentur» (Иероним). Мф.22:31 . А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Мф.22:32 . Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых. (Ср. Мк.12:26–27 ; Лк.20:37–38 ). В Ветхом Завете есть места, где содержится более ясное учение о воскресении, чем в приведенной Христом цитате из Исх.3:6 (см. Иов.19:25 ; Ис.26:19, 66:14 ; Иез.37:1–14 ; Дан.12:12 ; 2Мак.7:9, 12, 14 и др.). Почему же Спаситель не ссылается на эти более ясные места, а предпочитает не столь ясное Исх.3:6 ? Объясняя это, Иероним предполагал, что они (саддукеи) принимали только книги Моисея, отвергая пророчества. Следовательно, неразумно было заимствовать свидетельства из таких источников, авторитета которых саддукеи не признавали. Новейшие же экзегеты, однако, признают, что саддукеи не отвергали пророков, но только Пятикнижие считали каноническим в собственном смысле. Если так, то вполне ясно, почему Спаситель для доказательства воскресения обратился к Пятикнижию Моисея. Он выбрал цитату ( Исх.3:6 ), которая, конечно, саддукеям была хорошо известна, но которой они не понимали. Слова «Бог не есть Бог мертвых, но живых» не заимствованы из Исх.3:6 , а являются только толкованием слов закона Самим Спасителем. У Луки еврейская цитата передается в перифразе (своими словами), у Матфея и Марка приводится сам ее текст, но с незначительными отступлениями как от еврейского, так и от перевода Семидесяти. Смысл слов Христа вполне ясен. Если в законе Моисеевом сказано, что Бог называл Себя Богом прежде живших, но потом умерших людей, то это значит, что они и теперь живы, потому что истинный и живой Бог не может быть Богом мертвых и несуществующих лиц. Таким образом, истина загробного и продолжающегося бытия людей основывается на признании истины бытия Бога, как живого и вечного. Тот только отрицает бессмертие человека, кто отрицает бытие Бога. Против цитаты из закона (стих 24) Спаситель приводит другую цитату из закона же, и этим оружием опровергает Своих врагов. |
| 10 Елам. Название территории, расположенной к востоку от Вавилонии и к северу от Персидского залива, и народа, населявшего ее. Ассур. См. ком. к 10,11. Арфаксад. Некоторые лингвисты читают это имя как «Страна Хасд» (ср. Ур-Касдим, т.е. Халдея). Луд. Лидийцы из Малой Азии ( Ис. 66,19 ; Иез. 27,10 ). Арам. Арамейцы, заселявшие Месопотамию. 10 Уц. Страна, где жил Иов ( Иов 1 ). Хул, Гефер и Маш. Земли в Сирии, точное расположение которых неизвестно. 10:24.25 Эти стихи подробнее раскрываются в 11,12–17. 10 Арфаксад родил Салу. В древнейших греческих рукописях сказано: «Арфаксад родил Каинана, Каинан родил Салу»; такое греческое добавление обнаруживается в родословной Иисуса Христа ( Лк. 3,36 ). 10 Фалек. См. 11,18. Его имя в избранной линии, возможно, предсказывает рассеяние народов из Вавилона (см. пророчество Ламеха в 5,29). В Пс. 54,10 во фразе «раздели языки их» употреблено то же древнееврейское слово. Это может означать и отделение избранной линии от неизбранной. Иоктан. Считается родоначальником южных арабов. 10 Офира. Вероятно, его земля была богата месторождениями золота. 10:27–30 Точное местоположение перечисленных далее земель не установлено. Народы, представленные в книге Бытие (Бытие гл. 10) Глава 11 11:1–9 Этот фрагмент начинается и заканчивается словами язык и вся земля. Здесь сообщается о разобщении народов и о причинах, его вызвавших. 11:1 Слова об одном языке указывают, безусловно, на исторический период, предшествовавший описанию «семьи народов», данному в гл. 10. Исследования в области исторического языкознания позволяют сделать заключение о существовании единого праязыка, условно названного «ностратический», из которого вычленились индоевропейские (иафетические), хамито-семитские, алтайские, уральские, дравидические, картвельские и др. языки. См. Введение: Трудности истолкования. одно наречие. Более правильный перевод: «и немногочисленные слова». 11 нашли в земле Сеннаар равнину. См. 10,10. Это место было колыбелью ранних цивилизаций. 11 построим. См. Пс. 126,1 . |
| 4. Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать [святый] храм Его, 4 . Одно лишь томит душу псалмопевца, – это удаление от дома Божия, т. е. скинии, между тем как он всегда о том только и молил Господа и того только и желает теперь, чтобы пребывать ( жити) в Его доме (т. е. точнее при доме или вблизи его, так как скиния в собственном смысле не была и не могла быть чьим-либо жилищем кроме Самого Господа) во все время жизни своей, созерцать (зрти) красоту Господню, т. е. благолепие устройства скинии и всего совершаемого в ней богослужения (ср. Пс.25:8 ), и с раннего утра возносить молитвы во святилище (ср. Пс.5:4; 60 :, 2–3; 1Пар.23:30 ; Сир.47:12 ). Слав.-русск. посщати храмъ стый т. е. Господа – соответствует грек.-лат. (=сирск.); но кажется, значение посещать дано переводчиками евр. слову (леваккер) вследствие смешения его с сходным с ним в письме словом (лефаккед), потому что после выражений: пребывать в доме Господнем и созерцать красоту Господню, – такое значение является неуместным и излишним и по евр. т. не вяжется с следующим за ним дополнением храм, как стоящим с префиксом – (бегейхало), что зн. во храме Его (ср. Пс.10 евр. 11:4). По употреблению в Лев.27:33 ; 4Цар.16:15 ; 1Ездр.4:19; 5:17 ; Иез.34:12 и Притч.20:25 правильнее бы было слово перевести значением: размышлять (бл. Иероним: attendam) или еще лучше, – в сопоставлении его с значением производного от него слова (бокер) – утро (как Абен Езра и Соломон Рати по Гейеру и Деличу), передать славянским выражением: треневати, т.е. совершать утреннюю молитву ( Пс.62:2 ), или – ранним утром предаваться благоговейному размышлению о Боге ( Ис.26:9 ; ср. Сир.39:6 . Ср. русск. пер. Библ. Общ. и Лонд. рано посещать. Амвросия 3. Кам. и Амфилохия: посещати заутра). Слово свтый читается только по Александр., Альд. и Комплют. Библиям и в толковании бл. Феодорита, и внесено в т. в соответствие параллельным выражениям Пс.5:8; 10:4; 22:2 и др. |
| Стих 27-й. Ст. 27-м оканчивается описание внешнего будущего благосостояния иудеев. Наступление его покажет им, что Иегова есть единый истинный Бог и что Он не допустит издевательств со стороны язычников над Своим народом. И увдите, к посред Исраил азъ есмь, и азъ Господь Богъ вашъ, и нсть иног разве мен: и не посрамтс ктом людіе мои во вкъ. И увдите, к посред Исраил азъ есмь. Евр. „и узнаете, что Я посреди Израиля“. Союз представляет логическое следствие из сказанного выше: так как Иегова прекратит бедствия, постигшие евреев, и подаст им внешнее благосостояние (2:19–26), то отсюда () они узнают, что Он „посреди Израиля“, т. е. их могущественный защитник и покровитель (ср. Иез.37:28 ; Ос.11:9 ; Вт.31:17; Пс.45 ; Евр.46:26, 2, 6, 8, 11:12 ). есть почетное название собств. всего народа еврейского; но после разделения царств так называлось, обыкновенно, царство 10-ти колен и только изредка – царство Иудейское ( Мих.1:14 ; Ис.1:3; 4:2 и др.). У Иоиля в объясняемом месте , хотя может означать и весь народ еврейский как народ Божий, однако ближайшим образом относится к царству Иудейскому, потому что пророк жил и действовал в нем. И азъ Господь Богъ вашъ, и нсть иног разве мен. Евр. , „и Я Иегова Бог ваш и нет другого“ (буквально: „и нет еще“, подразум. „другого Бога“). LXX-mь в своем переводе прибавили: πλν μο, славянск. „разве мен“. И не посрамтс ктом людіе мои во вкъ. Евр. „и не посрамится народ Мой во веки“. LXX-mь прибавили опять лишнее τι (славян. „ктом“). Основываясь на этом, Меркс думает, что и в евр. тексте первоначально читалось и поэтому в своем исправленном тексте книги Иоиля вставляет такое слово после (S. 92:93). Но слово τι LXX-mь могли прибавить и сами от себя. Вторая часть второй речи пр. Иоиля. Излияние Святого Духа на всякую плоть. 2:28–32; Евр.3:1–5 Благоволение Иеговы к Своему народу не ограничилось обетованием только внешних благ (2:19-а, 27), но Он дает ему и обетование духовное. Настанет некогда время, когда Иегова излиет Духа Своего на всякую плоть, без различия пола, возраста и состояния (2:28–29; Евр.3:1–2 ). Тогда же наступит и великий день Господень со страшными явлениями на небе и на земле (2:30–31; Евр.3:3–4 ). В этот день спасение будет только в Иерусалиме и спасется только тот, кто призовет имя Господне (2:32; Евр.3:5 ) и кого Господь призовет 353 . |
| М.Д. Благовещенский Глава вторая Ст. 1. Како омрачи во гневе Своем Господь дщерь Сионю; сверже с небесе на землю славу Исраилеву и не помяне подножия ногу Своею в день гнева и ярости Своея Вторая глава начинается общей мыслью о гневе Божьем, проявившемся в политической гибели Иудеи и в разрушении храма. Како омрачи во гневе своем Господь дщерь Сионю. Иерусалим сравнивается со звездою (как Вавилон в Ис.28:1 ), которая раньше блистала ярким светом, а теперь померкла, закрытая мглой. Образ тьмы в Св. Писании повторяется очень часто и всегда прилагается к временам народных бедствий ( Мих.3:6 ; Иов.9:17 ) и, особенно, к временам бедствий, которые постигают народ по суду Божьему ( Иез.30:3; 34:2 и мн. др.), почему и самый день суда Божьего называется днем тьмы и мрака, днем облаков и мглы ( Соф.1:15 ). Во гневе. Этими словами указывается не орудие, каким Иегова омрачил дочь Сиона, а причина, по которой Сиона наказан. Слова эти нельзя читать: омрачил гнеом (Феодор. Compl.) – иначе получается некоторая неясность мысли, – а лучше читать их так, как они читаются в большинстве греческих кодексов и в нашей славянской библии: во гневе (с предлогом, LXX: ν ργ). Сверже с небесе на землю славу Исраилеву. Переходя к более частной мысли о политической гибели народа, пророк пользуется для выражения этой мысли уже начатым выше сравнением Иерусалима с звездой. Выражение с небесе нельзя относить к Богу и толковать все предложение так: «Бог, находясь на небе, оттуда как бы молнией поразил Иерусалим и поверг его на землю» (Тениус); выражение с небесе относится к свергаемому. Бог выделил Израиля из всех народов, вознес его до неба и вот теперь сверг его с этой высоты на землю. 512 И не помяне подножья ногу Своею и пр. В Св. Писании троном Иеговы представляется небо, а подножием ног земля. Но этот образ прилагается к Иегове тогда, когда Он представляется царем вселенной. А так как в кн. Плач идет речь об отношениях Иеговы к Иудейскому народу, а не ко всей вселенной, то подножие ногу здесь не земля, а ковчег завета, к крышке которого Иегова, сидящий, по ветхозаветному представлению, на херувимах ковчега, как бы прикасается своими ногами ( Пс.99:5 ; 1Пар.28:2 ). |
| Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, т. е. в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию ( Быт.12:1 и след.; Быт.22:18 ; Гал.3:17 ; 2Цар.7:12 ; 1Пар.17:11 ; Пс.88:4–5, 131:11 ; Ис.11:1 и др.). Назвал Иисуса Христа прежде сыном Давида вероятно потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и ни к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее – относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено ( Иер.30:9 ; Иез.34:24, 37:24 ). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, которого они ожидали, как сына Давида и наследника обещанного славного царства. После этого краткого вступления следует само родословие. Первый отдел ( Мф.1:2–6 ): Авраам 106 роди Исаака. Исаак 107 же роди Иакова. Иаков 108 же роди Иуду и братию его. Мф.1:3 . Иуда 109 же роди Фареса и Зару от Фамары. Фарес 110 же роди Есрома. Есром 111 же роди Арама. Мф.1:4 . Арам 112 же роди Аминадава. Аминадав 113 же роди Наассона. Наассон 114 же роди Салмона. Мф.1:5 . Салмон 115 же роди Βοοза от Рахавы 116 . Вооз 117 же роди Овида от Руфы. Овид 118 же роди Иессея. Мф.1:6 . Иессей 119 же роди Давида царя. Давид 120 же царь роди Соломона от Уриины. В этом отделе обращают на себя внимание следующие вопросы: 1) почему евангелист, упомянув о братьях Иуды, не сказал ничего ни об Измаиле – брате Исаака, ни об Исаве – брате Иакова? 2) Какое значение имеют женские лица, введённые евангелистом в родословие Иисуса Христа? 3) Возможно ли, чтобы в промежуток времени от переселения израильтян в Египет до возвращения их обратно в свою землю, в 430 лет, сменилось только три члена, как это по-видимому случилось, если основываться на родословиях новозаветных и ветхозаветных? 121 Возможно ли также, чтобы со времени вступления израильтян в землю обетованную до построения храма Соломонова, в 480 лет, сменилось только пять членов, как это опять дают повод заключать генеалогии? 122 Итак 1) почему св. Матфей упомянул в родословии только о братьях Иуды и ничего не сказал ни об Измаиле – брате Исаака, ни об Исаве – брате Иакова? «Так поступил евангелист, – по замечанию Златоуста, – не без основательной причины. Он хотел чрез это показать, что Измаил и Исав с происшедшими от них народами: измаильтянами, сарацинами, арабами и друг. ничего не имели общего с народом иудейским, и что Христос от них не произошёл»; тогда как дети Иакова – Иуда и братья его – были родоначальниками двенадцати колен народа израильского, которые и составляли избранное Богом семя Авраамово. Что евангелист поименовал из детей Иакова Иуду, так это потому, что в имени Иуды обнимаются все потомки Иакова, и он является ( Быт.49:3–8 ) как бы главой их. А в родословие только и входят главы родов, от которых имел произойти Мессия. |
| В 2–3 стихах описывается крайне смиренный, кроткий и даже униженный внешний вид и соответствующее сему общественное положение Мессии. Всем этим пророк, очевидно, идет прямо навстречу самому главному и наиболее пагубному предрассудку иудеев о грозно-величественном виде ожидаемого ими Мессии и его роли, как победоносного, земного царя-завоевателя, «Ибо Он взошел пред Ним». Непосредственный грамматический смысл речи, по-видимому, говорит за то, что здесь раскрывается отношение Мессии к Господу, т. е. Бога Отца к Богу Сыну. Так именно и понимают данное место очень многие из древних и новых экзегетов (Витрин, Шмидт, Гофманн, Делич, Дум, еп. Петр, Властов, (The pulp. Comm. и мн. др.). Но при таком понимании становится довольно неестественной логическая связь мыслей: пред Лицом Бога-Отца восходит, да еще в самом жалком и смиренном виде, Тот, Кто от века «сущий в недре Отчем» ( Ин.1:18 ) и для Кого, конечно, не имели смысла никакие пророческие предупреждения о внешнем виде имеющего явиться Мессии. Но последнее было крайне важно и необходимо для людей, в особенности, для заблуждающихся иудеев, составивших себе крайне превратное представление обо этом. «Поэтому лучше относить суффикс ( «пред Ним») к субъекту вопросительного предложения первого стиха, т. е. к индивидуальной личности пророка и коллективной личности народа израильского». (И. Григорьев, с. 209. см, также Комм. СПб. проф. 813 с.). «Как отпрыск и как росток из сухой земли». Вместо первого определения «отпрыск» LXX и наш славянский имеют «яко отроча». Евр. слово – jonach – допускает оба эти перевода: в отношении к человеку, оно указывает на «грудного младенца», а в применении к растениям – на «молодой, сочный отросток». Нельзя не заметить, что оба эти сравнения довольно часто встречаются у различных пророков, в том числе и у самого пророка Исаии, хотя последнее ( «отрасль»), видимо, преобладает ( Ис.7:14–16 ; Ис.9:6 ; Ис.11:1 ; Иов.14:7 ; Иов.15:30 ; Иер.23:5 ; Иез.17:4, 22 ; Зах.6:12 и др.) «Как росток из земли сухой». 70 . Вместо «жаждущей» Акилла перевел «непроходимой» – замечает блаженный Иероним: «чтобы показать преимущество девства, – что без всякого человеческого семени Он произошел из земли, бывшей прежде «непроходимой» (также и Иоанн Златоуст ). Всеми приведенными сравнениями, в особенности, последним пророк достаточно подготовил умы своих слушателей к тому, о чем он дальше говорит уже прямо, без всяких образов и подобий. Лучшую параллель к этому сравнению дает пророк Иезекииль ( Иез.17:23 ). |
| 19-20) и вернуть земле плодородие после набега саранчи (2. 18-27). Благословение и дарование изобилия распространяются на мир животных и растений (2. 22-23). Призыв к плачу ( ) сменяется повелением не бояться, но радоваться и веселиться о Господе (2. 23) и славить ( ) Его имя (2. 26). 2. Стихи Иоил 2. 28 - 3. 21 содержат пророчества о последнем Суде и о благословении в день Господень. Описание исполнения обетования об излиянии в новую эру Духа «на всякую плоть» (2. 28-29) сопровождается апокалиптическими знамениями на земле и на небе (2. 30-32). Излияние Духа знаменует наступление новых отношений с Богом, когда «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (2. 32; ср.: Иез 39. 29) и тем самым избежит приговора Суда, уготованного народам (Иоил 3. 1-16). Этот Суд, к-рый произойдет в Иосафатовой долине ( букв.- «Господь судит», от глагола - «судить»; Иоил 3. 2), означает благословение Господом Своего народа и осуждение тех, кто были его врагами. Рассеяние израильского народа и передел его земли стали причинами, по к-рым Господь призвал чуждые народы на Суд (3. 2; ср.: Ис 66. 18; Зах 14. 2). При этом Тир, Сидон и округи филистимские выделяются для специального наказания за продажу сынов Израиля в рабство эллинам (Иоил 3. 4-8). Все народы собираются в Иосафатовой долине, чтобы сразиться с Господом и Его народом. Приготовление к войне обозначается приказом перековать «орала... на мечи и серпы... на копья» (3. 10; ср.: Ис 2. 4; Мих 4. 3). Глас Господа с Сиона возгремит ( букв.- зарычит; ср.: Ис 25. 30; Ам 1. 2) над приготовившимися к сражению народами и вызовет вселенские катаклизмы, к-рые будут сопровождать этот последний Суд. Тем самым Господь «будет защитою... и обороною для сынов Израилевых», чтобы спасти их от вторжения иноплеменников (Иоил 3. 16). В результате этого апокалиптического конфликта Иерусалим будет восстановлен; в заключительной сцене книги Суд Божий приносит благословение и процветание Его народу и всей земле (3. 18-21). В новую, Мессианскую эпоху на землю возвращаются мир и покой, Иуда и Иерусалим пребывают в изобилии вечно с Господом у живительного источника на Сионе. Традиц. враги Израиля - Египет и Эдом в наказание станут пустыней за пролитие невинной крови. Пророчества Иоиля следуют в книге в соответствии со структурой ее частей. При этом можно выделить тематические блоки, соотносимые со схожими из др. части, а затем внутри их - тематические пары, некоторые построены по модели смысловой инверсии ( Finley. 1990. P. 19-20): 1) нашествие саранчи и страдание от засухи (Иоил 1. 2-14) и излияние Духа (2. 28-30); 2) описание дня Господня (1. 15 - 2. 2 и 2. 31-32); 3) божественное войско, приносящее бедствие Израилю (2. 2-11), и войска неприятелей, получающие наказание (3. 1-9); 4) призыв к покаянию (2. 15-17) и призыв к священной войне (3. 10-11); 5) ответное обетование Господа (2. 18-20 и 3. 12-17); 6) грядущее благословение Господа (2. 21-27 и 3. 18-21). |
| Фарсис, И. Флавий полагает, что здесь указан Тарс – город Киликии; но большинство экзегетов во главе с Евсевием более основательно думают, что здесь идет речь о какой-либо из отдаленных западных колоний, эмигрировавших из пределов малоазийской митрополии. Главнейшим основанием для последнего мнения служит то место из пророка Ионы, в котором говорится, что он сел на корабль, чтобы плыть из Иоппии (нынешняя Яффа) в отдаленный Фарсис. И ученые географы указывают, что именем Фарсис или Тартессий называлась одна наиболее отдаленная из финикийских колоний, находившаяся в современной Испании и славившаяся богатством своих свинцовых и медных рудников. На обилие металлов в Фарсисе и на торговлю ими с Тиром указывает и Священное Писание ( Иез. 27:12 ; Пс. 71:10 ). Киттим Из всех объяснений этого наименования наиболее удачным следует признать мнение Иосифа Флавия, отождествляющего библейский Киттим с древне-историческим Китионом, столицей острова Кипра. С ним согласны, по-видимому, и указания пророков Исаии и Даниила относительно Киттима, что это был народ приморский ( Ис. 23:1, 12 ; Дан. 11:30 ). и Доданим. По всей вероятности это – дарданийцы или трояне (давшие свое имя Дарданельскому проливу), одна из древнейших малоазийских ветвей греческой народности. Быт.10:5 . От них населились острова народов Это общеупотребительное библейское обозначение языческих племен, обитавших за пределами Палестины, в областях Средиземного, Черного, Каспийского и Аральского морей ( Пс. 71:10 ; Ис. 41:5, 42:4, 10, 49:1, 51:5, 60:9 ; Иер. 2:10, 25:22 и др.). Происхождение такого названия легко объясняется наивным взглядом древних евреев, которые, не имея никакого представления о других материках и размерах известных им морей, склонны были до чрезмерности увеличивать последние и сокращать первые, рисуя их какими-то небольшими островами посреди сплошной водной стихии. Поэтому-то, вероятно, рассматриваемое ими название чаще всего и прилагалось к прибрежным жителям самого большого из этих морей – Средиземного, т. е. к обитателям современной южной Европы. |
| упомянуты на 5-м месте (Откр 7. 6). Мессианское пророчество Исаии о буд. величии земли колена Завулонова и Н., т. е. «Галилеи языческой» (Ис 9. 1-2), получают в Евангелии от Матфея истолкование по отношению к проповеди Спасителя, Который принес народам, «сидящим во тьме», свет евангельского учения (Мф 4. 14-16). Как было замечено уже раннехрист. авторами, это пророчество цитируется в Евангелии не по LXX, а по МТ ( Hieron. In Is. III 9. 1). Прор. Иезекииль в эсхатологическом видении новой обетованной земли описывает удел колена Н. между коленами Асира и Манассии в списке др. сев. колен (Иез 48. 3, 4). В раннехрист. экзегезе особое внимание уделялось истолкованию имени Неффалим. Согласно Руфину Аквилейскому, оно может быть понято как «виноградная лоза» (лат. vitis) и указывать на Христа, названного так же в Евангелии (Ин 15. 1), либо «раскидистое дерево» (arbor diffusa), красота к-рого открывается в плодах Премудрости Божией (ср.: Притч 3. 18 - Rufin. De bened. Patr. 2. 24). Блж. Иероним, следуя евр. тексту Быт 30. 7-8 в переводе Акилы, к-рый передает евр. глагол как συστρφω (скручивать, объединять), полагал, что имя Н. означает «обращение и сочетание» ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 30. 7-8), нек-рые отцы толковали его как «широта» ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. IV 10; Beda. Expl. Apoc. 1. 7). Это толкование, вероятно, восходит к Филону Александрийскому, к-рый считал, что имя Неффалим означает «расширение» (πλατυσμς) или «то, что должно быть открыто», поскольку Н. служил символом всех вещей, «которые раскрываются в мире» ( Philo. Somn. II 36). Согласно свт. Андрею Критскому, колено Н., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), имеет значение «непрестанной молитвы, которой обозначаются те, кто прилепляются к Богу» ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 [на Откр 7. 6]). В благословении патриарха Иакова Н. назван «стеблем распускающимся, дающим в отпрыске красоту» (Быт 49. 21 по LXX), т. е. в букв. смысле говорит об увеличении потомства в его роде ( Theodoret. |
|
|
