| У западных больше всего принимается в расчет преобладание добрых дел над злыми в течение всей земной жизни человека; отцы и учители Церкви восточной, имея в виду спасение покаявшегося на кресте разбойника ( Лк.23:40–43 ), произносят суд свой только на основании искренности и крепости раскаяния человека в смысле окончательного всецелого отказа от служения греху ради исполнения правды; при чем время, когда случится этот перелом, не имеет особого значения, ибо и пришедшие в одиннадцатый час на работу в Царствии Божием получают одинаковую награду с пришедшими в раннее утро своей жизни (Мф.20:1–10). Объясняется это кажется таким образом. Личность человека представляет непрестанное дыхание жизни, слагается из хотений, чувств и помыслов. Цель жизни –счастье, благо. Посему человек стремится к счастью и благу и удаляется всякого несчастья, всякого зла, стремится к наслаждению и всеми силами старается избежать страдания. По свидетельству слова Божия, центр человеческой личности заключается в сердце ( Быт.18:5 ; Пс.22:27 ; Исх.35:5 ; Притч.4:23 ), мотивами всякой деятельности человека служат чувствования или сердце (Мф.15:17–20; Исх.36:4 ), совесть заключается в сердце ( Иов.27:6 ; 2Цар.14:10 ; Еккл.7:21 ). Благо в смысле высшем составляет вечная жизнь; вечная жизнь состоит в опытном познании Единого Истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа. Познание Бога состоит в соблюдении Его заповедей ( 1Ин.2:3 ); кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том ( 1Ин.3:24 ). Бог есть любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге и Бог в нем ( 1Ин.4:16 ). Таким образом высшее благо состоит в богообщении. Между тем только чистые сердцем узрят Бога (Мф.5:8), без святости никто не увидит Господа ( Евр.12:14 ), следовательно, святость составляет необходимое условие высшего блага, сама в себе носит это благо. Поэтому дыхание жизни, как содержание и форма личности, должно сводиться к тому, чтобы все хотения, чувствования и помыслы были проникнуты святостью. Святость определяется отрицательно, как полная непричастность и недоступность злу, и положительно, как совершенное согласие хотений и действий с законом совершенной деятельности 347 . |
| Правило 14. Аще которая жена оставит мужа, и отъити восхощет, гнушаяся браком: да будет под клятвою. Ап. 5, 48, 51; трул. 13, 87; гангр. 1, 4, 9, 10). Руководствуясь евстафианским взглядом на брак, жены должны были оставлять своих мужей и расторгать брачную связь. Поступивших так жен и осуждает данное правило, а основание к этому осуждению приведено в толковании 87 правила трулльского собора. Правило 15. Аще кто детей своих оставляет и не питает, и не приводит, по возможности, к подобающему благочестию, но, под предлогом отшельничества, нерадит о них: да будет под клятвою. (Карф. 35). Дети в отношении к своим родителям плод их любви и кровь от крови их. В силу этого сам божественный закон налагает на родителей долг заботиться о содержании своих детей и обеих всестороннем образовании (Еф.6:4; 1Тим.5:4,8,10; Быт.18:19; Втор.4:10; 6:7). Между тем евстафиане, нисколько не обращая на это внимания, учили, что имеющие детей должны оставить их и отдаться аскетической жизни, заботясь только о самих себе, - за это собор предает их анафеме, как они того и заслуживают. Правило 16. Аще которые дети, под предлогом благочестия, оставят своих родителей, наипаче верных, и не воздадут подобающие чести родителям, да будут под клятвою. Впрочем правоверие да будет ими соблюдаемо предпочтительно. (Гангр. 1, 14, 15). Насколько противно божественному закону, чтобы родители оставляли своих детей под предлогом ложно понимаемого благочестия, о чем говорит 15 правило этого собора, настолько противно тому же закону, когда дети под тем же предлогом оставляют своих родителей и не воздают им должного почитания. Чти отца, и матерь: и иже злословит отца, или матерь, смертию да умрете, говорит Св. Писание (Мф.15:4; Мк.7:10; Еф.6:2; Исх.20:12; 21:15,17; Числ.20:9). Такое почтение к своим родителям дети должны свято блюсти не только тогда, когда родители их православно веруют, но и тогда, когда последние веруют неправославно, потому что слова правила μλιστα πιστν показывают, что оно подразумеваеи и απστων вследствие чего дети должны почитать своих родителей и помогать им, не взирая на их верования, и никакое благочестие не может по-служить детям отговоркой в непочтении к ним потому только, что они веруют иначе, ибо любовь к своим родителям основывается на вечном законе, благочестие же, которое отрицает эту любовь и тем самым попирает этот закон, есть ложное благочестие евстафиан, которые презирали этот божественный закон о почитании родителей, правило предает анафеме. |
| Числ.10:35, 36 ; Нав.5:14, 15 ; 4Цар.2:15 ; Евр.11:21 ; Догм. 7 всел. собора. Слова Мф.4:10 ; Лк.4:8 ; Втор.6:13, 10:20 не опровергают, а подтверждают правильное чествование тварей: здесь слово одному стоить только при слове «служи» (λατρεσεις); которое обозначает собою подобающее только Господу чествование, и не поставлено при слове «покланяйся» (προσκυνσεις), которое обозначает собою чествование тварей. В Рим.1:25 говорится о язычниках, которые подобающее Господу служение (λτρευσαν) неправильно воздавали тварям, признавая этих тварей за бога. Выдавая вымышленных тварей за богов и чествуя их ( Исх.32:4 ; 1Цар.5:2–7 ; Деян.7:41–43, 19:35 ), язычники действительно «заменили истину Божию ложью» (подробнее см. § 7). Возражают сектанты: «при поклонении Господу и при чествовании тварей все православные христиане употребляют одинаковые молитвенные действия, и таким образом они тварь и Творца почитают одинаково». Говоря так, сектанты наблюдают одну внешнюю сторону дела и совершенно выпускают из виду важнейшую сторону внутреннюю: телесный поклон Господу и святым Его, а также телесное целование св. образов мы действительно производим одинаково, но за то в душе мы чувствуем не одинаково, так как всегда сознается нами различие в величии Господа и святых Его, различие относительно нашей зависимости от Господа и святых Его. На это различие внутреннего поклонения и указывают вышеприведенные слова VII вселенского собора. Такое сходство внешнего поклонения Господу и святым Его для Господа так же не оскорбительно, как не оскорбительно для нашего Государя Императора то, что солдаты отдают честь рукою одинаково – Ему, старшим генералам и младшим офицерам, как не оскорбительно для наших родителей то, что мы одинаково целуем руки у них и у чужих нам почтенных людей. § 17. Крещение детей Необходимость крещения младенцев вытекает из следующего. По слову Господа, «кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» ( Ин.3:5 ), так как в лице первого человека Адама каждый человек («все» – следовательно и каждый младенец) согрешил и виновен пред Богом ( Рим.5:12, 18, 19 ); следовательно, умирающий без крещения младенец по нерадению своих родителей может лишиться Царства Божия. |
| Потомки Каина дают начало цивилизации: строят города, изобретают ремесла. Это еще один урок Библии: не всегда внешнее преуспеяние есть знак Божьего благословения. В сказании о Каине есть ряд неясностей (разрыв в ст. 8) и мест, вызывающих недоумение (где взял Каин жену? ст. 16-17). На этом основании современные экзегеты выдвинули предположение, что боговдохновенный писатель пользовался при составлении Быт 4 неизвестным нам источником. Источник этот связывают с кенеянами. Кенеяне, или каиниты (кениты, сыны Каина, Числ 24,21-22), были кочевым племенем, родственным мадианитянам. В эпоху Исхода Моисей вошел с ними в тесное соприкосновение. Он женился на дочери кенейского священника и пользовался его советами (Исх 3,1; 18,12). Кенеяне присоединились к израильтянам в пустыне и перекочевали в Ханаан (Суд 1,16). Однако и там разбивали шатры, ведя полукочевой образ жизни (Суд 4,11). Они считали Каина своим предком. Само слово «каин» означает ковач, кузнец. Вероятно, кенеяне странствовали, подобно средневековым цыганам, занимаясь кузнечным ремеслом. Группа рехавитов (Бетрехав), сохранившая традиции пустыни (Иер 35), происходила от кенеян (1 Пар 2,55). В мщении врагам кенеяне отличались беспощадностью (Суд 4,21). Кениты обитали в областях южного Негева (1 Цар 30,29; ср. также г. Каин, упомянутый в Ис Нав 15,57). Среди «сынов Каина» хранились предания об их праотцах Каине, Ламехе и др. Вероятно, они и были использованы бытописателем для сцены первого братоубийства и рассказа о потомках Каина. б) Печать Каина (Быт 4,13-16). Господь не осуществляет немедленного возмездия «кровь за кровь». Это значит, что отказ от зла и насилия должен совершаться людьми свободно, а не только из страха перед карой. Однако изгнанный из среды людей скиталец (земля Нод — от слова «над» — изгнание) требует внешней охраны от возможных убийц. Некоторые толкователи полагают, что «знамение» Каина — это знак принадлежности к племени, которое провозгласило закон кровной мести («кто убьет Каина, тому отмстится всемеро» — ст. 15). Таким образом, среди этих суровых сынов пустыни нравственные устои строятся не на повиновении воле Бога, а на страхе человеческого отмщения. |
| Сам Бог. Чудеса, о которых говорит откровение, решительно свидетельствуют, что бесконечная сила Божия действует в мире не только чрез сотворенные силы и законы, но также и помимо, и сверх конечных, сотворенных сил и законов, вложивших Им в природу. Даже в тех чудесных событиях, в которых совместно с действованием Божественного всемогущества можно допускать действование естественных сил природы (таковы, напр. чудесный переход евреев через Чермное море, описанный в Исх.14:21 , казни египетские, землетрясение и тьма по всей земле в час смерти Спасителя – Лк.23:44–40 , чудесный улов рыбы – Лк.5:4, 9 ; Ин.21:6, 11 , нахождение статира во рту рыбы – Мф.17:27 ), нельзя не видеть особенного промыслительного действия Божия, сообразно особенным целям нравственного мироправления подчиняющего и устанавливающего время для такого или иного действования естественных сил природы. Но особенно это очевидно в чудесах, превышающих все известные силы и законы природы, объяснимых не иначе, как только действием непосредственной силы Божией, каковы, напр. воскрешение мертвых, исцеление единым словом, иногда и заочно, больных, даже таких, как прокаженные ( Числ.12:13–15 ; Мф.8:3 ; Лк.17:14 ), слепые от рождения ( Ин.9 гл.), – укрощение единым словом бури на море ( Мф.8:23–27 ; Мк.4:35, 41 ; Лк.8:22–25 ), насыщение тысяч народа несколькими хлебами и рыбами ( Мф.14:15, 21; 15:32–39 ) и мн. др. Что касается возможности чудес, как особенных проявлений мироправящей силы Божией тогда и там, когда и где это требуется по высочайшим целям Мироправителя, то признания оной требует здравое понятие о Боге и мире. Бог, как всемогущий и всесвободный Творец и Владыка твари со всеми ее силами и законами, может действовать в мире как чрез посредство, так и без посредства естественных причин, равно властен изменять законы, как и совершать действия, превышающие силы природы, если бы то оказалось нужным для какой-либо высшей цели. Мир со своими силами и законами, как несамобытный, не может полагать границ или пределов проявлениям всемогущества Божия. |
| 1Пар. 5:1–10 . Потомки Рувима. Замечание первого стиха, что Рувим потерял право первородства, находится в кн. Бытия 35 и 49 гл. Но нигде не говорится о том, что первенство его было передано Иосифу, хотя это и предполагается кн. Быт. 48:5–6 , где обоим сынам Иосифа, каждому определяется по уделу, так же как Рувиму и Симеону, так что Иосиф получил двойной удел, как обладавший правом первенства ( Втор. 21:15–17 ). Кроме нашего места сыновья Рувима упоминаются в Быт. 46:9 ; Исх. 6:14 и Числ. 26:5–7 . Большая часть остальных потомков его от 1Пар. 5:4 не встречается нигде; нет также в других книгах и известий о распространении их до Евфрата, и о войне, которую вели они при Сауле с агарянами. Ввиду этого мы имеем право думать, что и первые стихи взяты из тех же источников, из которых взяты и последние. В самом деле, если бы писатель Паралипоменон хотел компилировать, то он наверно выписал бы и упоминаемых в Чис. 26:8 потомков Фалуия или вождей колена Рувимова, упоминаемых в Чис. 1:5 и Чис. 13:4 той же книги, или, по крайней мере, – некоторых из них, и прибавил бы к этому ещё и другие имена, если бы он вообще хотел выдумывать. Не извлечены также из Нав. 13:16 и поименованные в 1Пар. 5:8 города, как это думают Ветте, Шрадер и Грамберг; там обозначаются те города, которые достались колену Рувимову при разделе страны, а здесь сообщается только, что Бела, потомок Рувитянина Иоиля обитал в Ароэре до Нево и Ваал Меона и доходил со своими стадами ещё далее к востоку. Притом же в кн. И. Навина Нево даже и не упоминается; он упоминается в Чис. 32:38 . 1Пар. 5:11–17 . Генеалогия Гада. Из этого колена перечисляются также только некоторые роды и обозначаются места их жительства. По Грамбергу стихи эти должны были быть извлечены из Чис. 26:15 и Нав. 13:24 , однако в первом месте означаются роды Гадитов времени Моисея, из которых ни одно имя не согласуется с упомянутыми здесь, и по понятной причине, потому что сообщённый здесь фрагмент принадлежит позднейшему времени. Второе же место, по-видимому, даже противоречат нашему. |
| Нард ( Ин.12:3 ) 50 – индийское благовонное вещество, получаемое из растения на неприступных вершинах Галилейских гор, и потому очень ценное. Растение это принадлежит к семейству валериановых и подобно ему имеет сильный душистый корень, из которого и получается нард. Нарцисс ( Ис.35:1 ; Песн.2:1 ) 51 . Это растение упоминается в Библии только дважды. Несомненно, он принадлежит к разряду луковичных растений, состоящих в Палестине из различных видов, как-то: крокусов, лилий и т. п. Настоящих роз в Палестине встречается мало, за исключением Галилеи, Ливана и долины Саронской и др. Роза Иерихонская с белыми цветами есть небольшой крестовидный ароматический цветок с коротким стеблем, имеющим много небольших веток. У растения, выгнанного из семени, листья первоначально опадают и ветки свёртываются как бы в клубок, но политое водою или поставленное в воду оно распускается и оживает; потому-то цветок и называется anastatica (т. е. воскресение). Растение иначе называется – цветок Марии. Дикие розы растут в обилии в Сирии и Палестине. Овощ ( Дан.1:12:16 ) 52 . В кн. пр. Даниила слово zêrôim означает семена разного рода, вероятно семена вообще зернового хлеба, a может быть особливо овощные растения. В том и другом случае это слово заключает в себе понятие о простой огородной пище. Огурцы ( Числ.11:5 ) 53 ; ( Ис.1:8 ) 54 и шалаш в огороде (mikshah) упоминаются в Библии только по одному разу, именно в указанных цитатах. Евреи плакали при странствовании в пустыне об огурцах, дынях, луке и чесноке, об этих огородных овощах, в обилии разводимых в Египте. Обозначенное огородное растение составляет вообще главную пищу для бедного класса во время Палестинского лета. Выражение шалаш в огороде ( Ис.1:8 ) указывает на временные шатры или шалаши для сторожей, устраиваемые на 4-х углах в огуречных и других огородах для наблюдения за овощами, чтоб их не расхищали и не портили хищные звери, как, например, шакалы. Пальмовое дерево, или финиковая пальма ( Исх.15:27 ) 57 . Пальма финиковая особенно была распространена в Палестине, и многие места называются этим словом вследствие её обилия. |
| Уже одно то, что дух еврея, не изменяя своему духовному призванию, находил возможным созерцать дивного Иегову под различными образами, посвящать Ему даже архитектурное свое искусство, говорит, что эти образные представления, не противореча закону, запрещавшему делать подобие Бога (Исх 20:2–5), легко могли изображаться, объективироваться и письменным знаком. Можно еще говорить о крайней ограниченности живописных и вообще пластических изображений в древнееврейскую эпоху, потому что грубо-чувственный человек не всегда мог понять тонкое различие между символом и символизируемым Божеством, мог легко допустить полное смешение первого с последним, что, собственно, и имеет в виду заповедь запрещения находить на земле подобие Бога, но о полном отсутствии у евреев религиозной живописи, символически представительных знаков говорить совершенно нельзя. Изображения херувимов, сделанные Моисеем в первой скинии, по повелению Божию, изображение ковчега Завета, к которому сам Моисей не стеснялся обращаться с молитвою, как к Богу: “восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым” (Числ 10:35–36), ясно указывают на возможность религиозных изображений древнееврейского народа. В храме, построенном Соломоном в Иерусалиме, мы находим и воспроизведение предметов природы. На внутренних стенах его, вместе с символическими херувимами, были нарисованы пальмы, колокинты (род огурцов) и распустившиеся цветы. Если последние изображения могли иметь еще орнаментальный смысл, то изображение пальмы, по признанию всех библеистов-археологов, сохраняло символическое значение и указывало на победное шествие царства Божия, царства Мессии 14 . Символическое значение имели значки или крестики, которые сохранялись на стенах еврейского храма “харам-еш-шериф” и указывали собой на особенное священное и таинственное ограждение этого храма 15 . Наконец, в пользу символической живописи, имевшей место среди еврейского народа, могут говорить и еврейские катакомбы, которые были открыты в последнее время вместе с христианскими. Стены этих катакомб покрыты символической живописью — изображением библейских сцен, растений, пальмовых ветвей, крылатых гениев, птиц, семисвечника и т. п. 16 . Итак, с несомненностью мы можем заключать о присутствии в иудейском древнем мире не только символизма созерцания, но и символизма пластики (понимаемой в широком смысле этого слова). |
| В третьем веке пред Р. Хр. сделан был перевод еврейских книг на греческий язык для знаменитой александрийской библиотеки и в этом переводе помещены все и притом те самые книги, какие находились в каноне еврейском, вполне составившемся к тому времени. В третьих, свидетельства церкви иудейской и ее писателей касательно подлинности ветхозаветных книг имеют также весьма важное значение по своему обилию и непрерывному преданию, переходящему из рода в род от временн Моисея до Хр. Спасителя. Свидетельства эти прежде всего имеют свои основания в самих св. книгах, где позднейшие из них ссылаются на предшествовавшие. Книга I. Навина упоминает, напр., о законе Моисеевом, книга Судей говорит о том, что содержит книга И. Навина; события изложенные в книге Судей упоминаются в кн. Царств и т.д. В кн. I. сына Сирахова ( Сир.49:12 ) поименно перечисляются большие пророки и затем упоминается о дванадесяти меньших. Устное предание о времени происхождения и писателям всех книг ветхозаветных сохранилось преимущественно в Талмуде. Предание церкви иудейской передало св. книги церкви христианской, которая после Христа Спасителя (ср. Мф.21:42, 22:29 ; Ин.10:34 ; Лк.24:44 ; Мф.23:25 ; Лк.11:51 ; Ин.10:35 ; Лк.16:17 ) и апостолов (ср. Рим.1:2 ; 2Тим.3:15,16 ; 2Пет.1:19–21 ) является непрерывною свидетельницею подлинности св. книг В. Завета до настоящего времени. К доказательствам подлинности св. книг Ветхого Завета относятся также свидетельства, заимствованные из самых же св. книг. К таким свидетельствам принадлежат: 1) свидетельства самих писателей св. книг о себе, как о писателях той или другой книги. Так пр. Моисей весьма часто говорит о том, что он вписал в книгу данные ему повеления господни ( Исх.17:14, 24:4–7 ; Числ.33:1,2 ; Втор.39:9–11 ). I. Навин упоминает о себе, как о писателе ( Нав.24:26 ); пророки весьма часто присоединяют свое имя там, где получают повеление записать свои прооч. Речи ( Ос.1:2 ; Ис.2:1 ). Эти свидетельства в связи с другими характерными признаками и историч. показаниями могут указывать на подлинное время происхождения той или другой св. книги. 2) Язык св. книг, при всем своем одноообразии, сохранил в себе на столько разности, что в нем легко можно видеть отпечаток различных степеней развития его сообразно с историческими периодами жизни богоизбранного народа. Так язык книг Моисеевых и И. Навина значительно разнится от языка книг писанных при царях. Язык и изложение первых отличается простотою и безыскусственностью; книги написанные во время царей отличаются литературною искусственностью, изяществом выражений и красотою. В книгах позднейших, писанных во время плена, язык древний еврейский теряет прежнюю свою чистоту и смешивается с эелементами других языков. Такая разность свидетельствует, что ветхозав. книги подлинно произошли в разные времена. |
| Плита, очевидно, была поставлена в царствование Рамсеса. Перестроенный город был назван по имени фараона Пер-Рамсес, т. е. Дом Рамсеса. В одном папирусе новая царская резиденция описывается как великий город, окруженный садами и плодородными землями. В Рамсесе был, кроме храма Амона, храм Сета и сирийской богини Астарты (ХИДМ, 106; В. Авдиев. История древнего Востока, 1953, с. 263). По городу и вся область называлась «землей Рамсеса». Кроме Рамсеса фараон возродил к жизни и некоторые другие города, пришедшие в запустение после изгнания гиксов. Пока столицей были Фивы, Мемфис и Ахетатон, провиантские склады и арсеналы сосредоточивались на юге. Теперь их нужно было переносить в Дельту. В 1905—6 гг. известный археолог Флиндерс Петри раскопал в Дельте город Пиитом (Вади Тумилат), а еще раньше был обнаружен Навилем город с обширными кладовыми, который назывался Секу, что соответствует библейскому Сокхофу (G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 61). Как явствует из папируса Анасатази (см.: В. Струве. Израиль в Египте. Пг., 1920, с. 35), Сокхоф находился на восточной границе Дельты и был пограничной крепостью при Мернептахе — сыне Рамсеса II. К своей строительной деятельности Рамсес мог приступить лишь после окончания войны с хеттами, т. е. ок. 1285 г. Вероятнее всего, к этому времени нужно отнести и угнетение Израиля. Из всего рассказа явствует, что резиденция фараона находилась в Дельте. Указания на Рамсес, Пифом и Сокхоф надежно локализуют во времени деятельность Моисея. Согласно элогистическому преданию, Израиль жил в Египте 400 лет (Быт 15, 13). Священническая традиция определяет это время в 430 лет (Исх 12, 40). Это поразительно совпадает с юбилейной стелой Сета, где отмечается четырехсотлетие с основания Авари-са-Рамсеса. Если юбилей справлялся около 1300 г. (а так полагает большинство исследователей — см. ВДИ, 1958, с. 98), то основание города нужно отнести к 1700 г. Это совпадает с той датой, которая обычно считается началом гиксского вторжения в Египет. Между тем эллинистические, египетские предания и множество косвенных свидетельств заставляют относить время Иосифа к правлению гиксов. В частности, известно, что евреи знали «эру Авариса», т. е. отсчет времени от основания гиксской столицы (Числ 13, 22), что указывает на их тесные связи с гиксами (см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 57). |
|
|
