| Поверх туники носили симлу – плащ из грубой шерсти. Он обычно служил и подстилкой на ночь; в связи с этим Закон повелевал возвращать человеку плащ до захода солнца, даже если тот отдал его в залог ( Исх. 11:26 ). При распятии солдаты разрезали верхнюю одежду Христа на части ( Ин. 19:23 ). Благочестивые люди, следуя предписанию ( Числ. 15:38-40 ), пришивали к краям плаща голубые кисти, канафы , или .….… . Из Евангелий мы знаем, что они были и на одежде Спасителя ( Мф. 9:20 ; Лк. 8:44 ). Во время молитвы Иисус, по иудейскому обычаю, надевал на плечи таллит (таллиф) – особый продолговатый плат с полосами. Иногда концы закидывались за спину ( Талмуд , Шаббат, 147а, Менахот, 41а). Без сомнения, таллит был на Христе во время Тайной Вечери. Если одежду Иисуса мы в целом можем себе представить, то о Его лице, сложении и росте нет никаких данных. Это объясняется не только тем, что в Иудее изображения находились под запретом. Само Писание почти никогда не останавливается на внешних чертах людей. Правда, о Давиде вскользь упомянуто, что он был “рыжеволос , с красивыми глазами и приятным лицом” ( 1Цар. 16:12 ), но это – редкое исключение. Новозаветные авторы следуют литературной традиции Ветхого Завета, и потому мы не найдем у них описания облика Иисуса. О нем стали задумываться лишь христиане греко-римского мира, но тогда уже не сохранилось воспоминаний, которые могли бы дать ориентир художникам (см.: Голубцов А . Иисус Христос по внешнему виду. – ПБЭ. Т. IV, СПб., 1905, с.665–675). Некоторые раннецерковные писатели, ссылаясь на пророчество о Слуге Господнем ( Ис. 53 ) полагали, что уничижение Христа относилось и к Его внешности. Св. Иустин, Климент Александрийский и Тертуллиан утверждали, будто Иисус был невзрачен лицом ( Иустин . Диалог с Трифоном Иудеем, Климент . Педагог, III, 1; Тертуллиан . О воплощении, IX). Этот взгляд использовал в своей полемике Цельс (ок.170 г.). “Раз в теле Христа, – писал он, – был Дух Божий, то оно должно было резко отличаться от других ростом, красотой, силой, голосом, способностью поражать и убеждать… Между тем оно ничем не отличалось от других и, как говорят, не выделялось ростом, красотой, стройностью” (цит. по: Ориген . Против Цельса, VI, 75). |
| Предполагая отвечать на основании сначала разума, потом авторитета, автор доказывает положение, что nihil есть нечто существующее (videtur nihil esse), рассуждением: Omnis signifi-catio est [ejus], quod est. Nihil autem aliquid significat. Igitur nihil ejus significatic est quod est, id est, rei existentis. Nihil есть etiam magnum quiddam. Из Св. Писания указывается затем на творение всего Богом из ничего. Относительно мрака доказывается далее, что он есть нечто реальное, так как в Писании говорится о нем как о чем-то существующем ( Быт. 1,2,4–5 ; Пс. 17,12; 104,28; 138,12 ; Мк.15,33 ), и приписываются ему качественные ( Исх. 10,21 : «осязаемая тьма»), количественные ( Мф.6,23 ) и пространственные ( Мф.8,12 ) определения. Все эти рассуждения предлагаются тоном непререкаемого авторитета. Migne, с. 751: Omnibus fidelibus in palatio Fredigysus diaconus. Agitatum diutissime a quampluri-bus quaestionem de nihilo, quam indiscussam inexaminatamque veluti impossibilem ad explicandum reliquerunt, mecum sedulo volvens atque pertractans, tandem visum mihi fuit aggredi;…absolvi, enodavi, in lucem restitui; memoriae quoque posteritatis cu net is in futurum saeculis mandandum praevidi. c. 756: haec pauca… scribere curavi, ut… si forte a quocunque aliquid prolatum fuerit ab hac nostra ratione dissentiens, ad hanc veluti ad regulam recurrentes, ex ejus sententiis stultas machinationes dejicere valetis. Чем собственно было вызвано это письмо, как было оно в свое время принято, было ли известно оно Эригене, какие ближайшие отношения существовали вообще между тогдашними рассуждениями о «ничто» и мраке и спекуляцией философа, об этом нет сведений. В произведениях Эригены касательно затронутого в письме предмета ср. De praedest. XV, IX, C.416D: Non enim in definitionibus formarum sciri, sed in defectibus earum nesciri noscuntur [peccata et poenae]. Quid enim? Nunquid aliud significat nihil, nisi notionem cogitantis defectum essentiae. Quid significant tenebrae, vel silentium, nisi notionem cogitantis [defectum essentiae? Quid significant tenebrae vel silentium, nisi notionem cogitantis] (от. |
| Само имя «Ахиор» уже напоминает о мудром Ахикаре, советнике и хранителе печатей ассирийских царей Синаххериба и Асархаддона. Роль Ахиора в Книге Иудифи имеет несколько параллелей с фигурой Ахикара как во внебиблейском предании, так и в Книге Товита. Помимо структурного сходства повести об Иудифи с тем, как в целом изображается у Геродота (Ист. VII–IX) угроза Греции со стороны персидского царя Ксеркса, следует отметить более частное: функцию, подобную речи Ахиора перед Олоферном в Иудифь 5 , выполняет у Геродота беседа, которую ведет Ксеркс (Геродот, Ист. VII, 101–104) сразу после пересечения Геллеспонта с сопровождающим его смещенным спартанским царем Демаратом (относительно ссылок на предание об Ахикаре и на описание Геродотом похода Ксеркса см. B. Schmitz, Die Bedeutung Achiors). Важнейшая фигура книги, Иудифь, наделяется рассказчиком чертами великих женских образов из библейского предания: как некогда Мариам ( Исх.15 ) после спасения у моря, так Иудифь предводительствует женщинами в победной и благодарственной процессии, причем к женщинам присоединяются и мужчины ( Иудиф.15:13 ), а она первая начинает песнь. Подобно пророчице и судье Израиля Деворе ( Суд.4–5 ), Иудифь дает указания войску, как оно должно действовать, и подобно Иаили она убивает полководца в шатре без всякого сражения. Но, помимо сходства с этими библейскими образами, Иудифь изображена как женщина, которая лично, социально и хозяйственно независима и действует самостоятельно и мудро, как учитель премудрости, приводящий убедительные аргументы, и как подающий ободрение богослов, превосходно ориентирующийся в Писании и Предании Израиля. Она как истинная пророчица указывает на грех и несостоятельность мужей, облеченных политической и религиозной ответственностью (8:11; ср. Мих.3:8 ). В своих молитвах она проявляет образцовую веру и упование на Бога, ожидание именно от Него всякой помощи для своего народа. Ее удивительная физическая красота изображается в 10:10, 14, 18 слл., 23; 11:21, 23 подобно тому, как изображалась со времен Гомера Елена, а именно через впечатление взирающих на нее мужчин (ср. «смотр со стены» в «Илиаде», III, 146–160). То, что Иудифь перед смертью отпускает на волю свою служанку, принадлежит к идеалу поведения, каким он был в эллинстическую эпоху. |
| Chrysost. In Matth. 12. 3). Соответственно образ голубя в др. книгах ВЗ также становится указанием на К. Г. По мнению блж. Феодорита Кирского, слова из Книги Песни Песней Соломона: «Глаза его - как голуби при потоках вод» (Песн 5. 12) - «…напоминают нам о сошедшем на Него голубе на Иордане» ( Theodoret. Expl. in Cant. Cantic. 5. 12//PG. 81. Col. 160). Образ голубки из Песн 2. 14 также говорит о К. Г. ( Orig. Cant. Cantic. 2. 12). Принесение в жертву всесожжения «чистой и незлобивой голубицы» в ВЗ, считает свт. Кирилл Иерусалимский, также предызображает сошествие Духа Святого в К. Г. ( Суг. Hieros. Catech. 17. 9). Голубь приносит ветвь оливы праотцу Ною. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XI в. Голубь приносит ветвь оливы праотцу Ною. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XI в. Прообразовательное значение в связи с К. Г. в святоотеческой экзегезе придается Иисусу Навину. Так, блж. Феодорит Кирский видит в переходе израильтян под рук. прав. Иисуса Навина через Иордан указание на крещение Самого Христа в водах Иордана ( Theodoret. Quaest. in Jos. 2). Иисус Навин, начав править народом от Иордана, прообразует Христа, Который также начал проповедовать народу Евангелие после Своего крещения в Иордане ( Суг. Hieros. Catech. 10. 11). Как Иисус Навин «провел народ израильский чрез Иордан из пустыни в землю обетованную, так и Спаситель наш провел нас чрез святое и спасительное крещение из пустыни неведения и идолослужения в горний Иерусалим» ( Ioan. Chrysost. In Is. 1. 4; ср.: Idem. De bapt. 4). Среди др. прообразов К. Г. выделяются слова Ис 35. 1-2: «Возвеселится пустыня и сухая земля, и... они увидят славу Господа, величие Бога нашего», к-рые, по мнению Евсевия Кесарийского, предсказывают приход Спасителя на крещение в пустыню Иордана ( Euseb. Demonstr. IX 6). Тертуллиан, находя прообраз К. Г. в горьких водах, подслащенных брошенным в них прор. Моисеем древом (Исх 15. 23-25), считал, что этим древом «был Христос, превративший Собою нездоровые жилы прежде отравленной и горькой природы в полезнейшие воды крещения» ( Tertull. De bapt. 9. 2-3). Рассказ о железном топоре, к-рый был поднят чудесным образом со дна Иордана прор. Елисеем, бросившим в его воды дерево (4 Цар 6. 5-7), символически указывает на спасение падшего Адама, чей грех «был смыт водой святого крещения нашим Господом, когда Он принял крещение в Иордане» ( Ephraem Syr. In 2 Regn.//Opera omnia/Ed. J. S. Assemani. 1737. Vol. 1. P. 534). В обращенных к Иуде пророческих словах его отца Иакова «Он... моет в вине одежду свою и в крови гроздей одеяние свое» (Быт 49. 11), как считают мн. отцы, одежда символизирует плоть Христову, к-рая была омыта в водах Иордана ( Ambros. Mediol. De patriarch. 4. 24; Hipp. De bened. Is. et Jac. 80. 13). Подобным образом снятие ангелом Господним запятнанных одежд с первосвященника Иисуса и облечение его в светлые одежды (Зах 3. 1-6) указывают на очищение «нашей рабской плоти» в К. Г. ( Greg. Nyss. In bapt. Christ. 8). |
| Тайная вечеря. Фрагмент центральной части складня «Распятие со сценами страстей Христовых». XIV в. Мастер пределлы Музея Ашмола (Пинакотека Ватикана) Тайная вечеря. Фрагмент центральной части складня «Распятие со сценами страстей Христовых». XIV в. Мастер пределлы Музея Ашмола (Пинакотека Ватикана) В западно-сирийском обряде В. ч. называется Четвергом Таинств. Центральными являются 3 службы: Евхаристия, освящение мира и умовение ног. Чин освящения мира «Хроника Иешуа Стилита» приписывает Петру, еп. Эдесскому (498) ( Пигулевская Н. В. Сирийская средневековая историография: Исследования и переводы. СПб., 2000. С. 583), а установление его сир. традиция, начиная с Иакова Эдесского (ок. 663-708), возводит к Самому Христу ( Varghese B. Les onctions baptismales dans la tradition syrienne. Louvain, 1989. P. 186-199. (CSCO; 512. Subs.; 82)). В совр. практике чин освящения мира переносится на один из дней Великого поста. Чин умовения ног, в древности соединенный, как и освящение мира, с Евхаристией, ныне происходит вечером (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 177-179). В восточно-сирийском обряде В. ч. называют Четвергом Пасхи в воспоминание последней пасхальной вечери Христа. Литургия Преждеосвященных Даров вечером в Великую среду и ночная служба четверга считаются заключением Великого поста. Вечером в В. ч. в воспоминание Тайной вечери служится вечерня и литургия с анафорой, приписываемой Несторию (чтения литургии: Исх 12. 1-20; Зах 9. 9-12 + 11. 12-13 + 12. 9-14 + 13. 7-9; 1 Кор 5. 7-8 + 10. 15-17 + 11. 23-25; Мф 26. 1-6, 17-25 + Ин 13. 22-28, 3-16 + Мф 26. 26-31) (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 144, 152-155). В. ч. в латинском богослужении Римский обряд. Самые ранние сведения о праздновании В. ч. на лат. Западе относятся к Сев. Африке - Карфагенский Собор 397 г. постановил совершать в этот день Евхаристию ( Hieron. Ep. 77). О 2 литургиях в этот день, утром и вечером, сообщает блж. Августин ( Aug. Ep. 54. 5//PL. 33. Col. 202; ср.: Eger. Itiner. 35. 1-2). Однако в самом Риме до VII в. литургию в В. ч. не служили, так же как и вообще по четвергам Великого поста ( Chavasse. P. 21-35; Jounel. P. 13-28). Тем не менее в Сакраментариях VII-IX вв. зафиксировано совершение в В. ч. 3 месс, утром, днем и вечером. На дневной мессе освящалось миро, причем месса начиналась сразу с оффертория . С X в. освящение мира было перенесено на утро, а дневная месса больше в источниках не упоминается. Особенностью В. ч. в богослужении Римской Церкви в древности было принятие в этот день кающихся (PL. 20. Col. 559); в древних Сакраментариях сохранились молитвы на этот случай. |
| 17. У св. И.Дамаскина: Господу Богу твоему покланяйся или будешь поклоняться (indic. fut. вм. imper. aor.) 18. Втор. VI, 4. 3. 19. Исх. XX, 3. 20. Ibid., 4. 21. Пс. XCVI, 7.. 22. Иер. X, 11. 23. Евр. I, 1. 2. 24. Ин. XVII, 3 25. Рим. I, 25. 26. Ср. лат. перевод в изд. Hopperi: nec divisionem ullamn admittens.. 27. См. выше: примеч. 18 и 19. 28. Исх. XX, 4. 29. Втор. IV, 12. 15. 16. 17 – 2 Кор. III, 6. 30. Втор. IV, 19. 31. Ср. примеч. 26. 32. Исх. XX, 3. Втор. V, 8. 9. Вместо: Аз есмь Господь Бог твой у св. И Дамаскина стоит: ваш, - Втор. XII, 3. – Исх. XXXIV, 13. 14. 17. 33. Втор. IV, 12. 12. – Деян. XVII, 29 34. Т.е., св. Григорием Назианзеном; см. его Orat.39 (Lequ., примеч.). 35. Еф. IV, 13. 14. … Гал. III, 25. 36. См. примеч. 30. 37. Фил. II, 6. 7… 38. У св. И.Дамаскина стоит един.ч. (=поклонения), которое лучше перевести множественным (как, например, в лат.переводе у Lequ. И чрез это смысл места будет выражен яснее, и существо дела не только не проиграет, но наоборот – несколько выиграет. – Для сказанного выше о значении страстей Христовых ср.прим.53-е к 3-му слову. 39. Быт. XXIII, 7. 9. Ср. Деян. VII, 16. 30. Быт. XLVII, 31. 10; XXXIII, 3… 41. Иак. I, 17. 42. Дионисий Ареопагит, сар. 5, де div. nom. (см. у Lequ.). 43. а) Дальше следующее в тексте отрицание: … излишне: ср. 102-е пр. 3-го слова. 44. Orat. 2 de Theologia (см. у Lequ.). 45. Рим. I, 20. 46. (см. у. Lequ.). 47. 1 Кор. X, 1-4. 48. Исх. XXXIV; 28. Евр. IX, 4. 49. Пс. CXXXI, 7. 50. Быт. XXXIII, 3. 51. Быт. XLVII, 7; XXIII, 7. 52. Исх. XXV, 18. 53. Евр. VIII, 5. Исх. XXV, 40. 54. Евр. X, 1. 55. Еккл. III, 1. 56. Вар. III, 38–1 Тим. III, 16. 57. Мф. XXVII, 33. 58. Исх. XXXI, 1-6. 59. Исх. XXXV, 4-11. 60. Гал. V, 2. 61. Ibid., 4. 62. 2 Кор. III, 18. 63. Иис.Нав. IV, 8. 11. 21…. 64. 1 Цар. II, 30. Иез. XVII. 16. 65. Гал. IV, 7. 66. Рим. VIII, 17. 67. 1 Ин. III, 2. 68. Стоящее в подлиннике слово " … " , согласно с Lequ. (см. у него подстр.примеч.) мы считаем излишним, и потому оно оставлено нами без перевода. |
| 17. У св. И.Дамаскина: Господу Богу твоему покланяйся или будешь поклоняться (indic. fut. вм. imper. aor.) 18. Втор. VI, 4. 3. 19. Исх. XX, 3. 20. Ibid., 4. 21. Пс. XCVI, 7.. 22. Иер. X, 11. 23. Евр. I, 1. 2. 24. Ин. XVII, 3 25. Рим. I, 25. 26. Ср. лат. перевод в изд. Hopperi: nec divisionem ullamn admittens.. 27. См. выше: примеч. 18 и 19. 28. Исх. XX, 4. 29. Втор. IV, 12. 15. 16. 17 2 Кор. III, 6. 30. Втор. IV, 19. 31. Ср. примеч. 26. 32. Исх. XX, 3. Втор. V, 8. 9. Вместо: Аз есмь Господь Бог твой у св. И Дамаскина стоит: ваш, - Втор. XII, 3. Исх. XXXIV, 13. 14. 17. 33. Втор. IV, 12. 12. Деян. XVII, 29 34. Т.е., св. Григорием Назианзеном; см. его Orat.39 (Lequ., примеч.). 35. Еф. IV, 13. 14. Гал. III, 25. 36. См. примеч. 30. 37. Фил. II, 6. 7 38. У св. И.Дамаскина стоит един.ч. (=поклонения), которое лучше перевести множественным (как, например, в лат.переводе у Lequ. И чрез это смысл места будет выражен яснее, и существо дела не только не проиграет, но наоборот несколько выиграет. Для сказанного выше о значении страстей Христовых ср.прим.53-е к 3-му слову. 39. Быт. XXIII, 7. 9. Ср. Деян. VII, 16. 30. Быт. XLVII, 31. 10; XXXIII, 3 41. Иак. I, 17. 42. Дионисий Ареопагит, сар. 5, де div. nom. (см. у Lequ.). 43. а) Дальше следующее в тексте отрицание: излишне: ср. 102-е пр. 3-го слова. 44. Orat. 2 de Theologia (см. у Lequ.). 45. Рим. I, 20. 46. (см. у. Lequ.). 47. 1 Кор. X, 1-4. 48. Исх. XXXIV; 28. Евр. IX, 4. 49. Пс. CXXXI, 7. 50. Быт. XXXIII, 3. 51. Быт. XLVII, 7; XXIII, 7. 52. Исх. XXV, 18. 53. Евр. VIII, 5. Исх. XXV, 40. 54. Евр. X, 1. 55. Еккл. III, 1. 56. Вар. III, 381 Тим. III, 16. 57. Мф. XXVII, 33. 58. Исх. XXXI, 1-6. 59. Исх. XXXV, 4-11. 60. Гал. V, 2. 61. Ibid., 4. 62. 2 Кор. III, 18. 63. Иис.Нав. IV, 8. 11. 21. 64. 1 Цар. II, 30. Иез. XVII. 16. 65. Гал. IV, 7. 66. Рим. VIII, 17. 67. 1 Ин. III, 2. 68. Стоящее в подлиннике слово " " , согласно с Lequ. (см. у него подстр.примеч.) мы считаем излишним, и потому оно оставлено нами без перевода. 69. Пс. LXXXI, 1. |
| Для желающих выписываем такие места, за исключением: а) мест книги Бытия, так как перевод этой книги может всякий сличить по Запискам на кн. Бытия и б) рассмотренных или только приведенных выше мест из перевода, заключающегося в «Историч. Чтениях». Нормою для сличения будет Синодское издание перевода русского, как наиболее распространенное и представляющее в себе совершеннейший (в сравнении с другими) перевод. Вот эти более важные по разности места: Исх. III, 1. 2. 6. 7. 11. 12. 13. 14. 15; V, 1. 2; XI, 9. 10; XII, 31. 32; XIII, 17. 18. 20. 22; XIV, 5. 9. 13. 21. 23. 27. 30–31; XV, 2. 3. 7. 14. 16. 17; XVI, 14. 15; XXIV, 12; XXXI, 18; Числ XIV, 10. 12 17. 18. 30; Исх. XXV, 2; XL, 35. 36. 38; Иис. Нав. III, 5. 16; V, 11; XXIV, 7. 12. 13. 16. 26. 27; Суд. VI, 2. 3. 8. 11. 13. 18. 19. 35. 37 и дал.; VII, 10. 11. 13. 16. 19. 20. 21. 22; 1 Цар. I, 9. 11. 14. 15. 16. 24. 26. 28; II, 12. 17; III, 1. 2. 3 и дал. 10. 13. 19. 20; IV, 16.17. 18; VIII, 22; IX, 1. 6. 16. 26. 27; XIII, 5 6. 7. 12. 13. 14; XVII, 8. 9. 35. 36. 42. 51; XVIII, 6. 7. 8. 9. 10. 11; XXVI, 1. 3. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 14. 15 и дал. 19. 23. 25; 2 Парал. I, 2; III, 1; V, 7. 10. 12. 13; VI, 19. 22. 23. 24. 26. 28. 29. 30. 35. 37. 39. 42; VII, 20. 21. 22; 3 Цар. XVII, 2. 3. 5. 8. 15. 20. 22; XVIII, 21. 22. 24. 26. 27. 29. 32. 33. 34. 36. 37. 38. 41. 44. 45; 4 Цар. II, 2. 3. 4. 5. 6. 8. 10. 12 13. 14; IV, 1. 2. 4. 5. 10. 11. 19. 23. 26. 27. 30. 31. 32. 34. 35. 37; V, 1. 4. 5. 10. 11. 14. 16; XVIII, 1. 7. 17. 18. 19. 37; XIX, 2. 10. 11. 16. 20; XX, 1. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9; 2 Паралип. XXXVI, 12. 13. 15. 16. 17. 18. 20; Дан. I, 4. 5. 20; III, 2. 3. 5. 6. 11. 13. 15. 21. 23. 91. 94. 97; VI, 1. 2. 6. 7. 8. 9. 13. 18. 24. 26. 27; 1 Езд. I, 1; Неем. IX, 1. 2. 3. 6. 10. 16. 23. 25. 26. 29. 33. 37. Мы не выписывали при этом мест, в которых разность заключается лишь в именах Иегова и Господь, в именах собственных разных лиц Библейской истории, в словах синонимических (напр. поток и ручей; сторона и бок и др.) и под. При этом считаем нужным сказать; что экземпляр издания «Исторических Чтений» мы имели из Московского Румянцевского музея. |
| VII. (после 26). Како не токмо чнстнтис...=Троице-Сергеевой Лавры 770 вопр. 15. VIII. (после 55-го). В. Како праведное спсаетс дтемъ за ци моучимомъ. . в ко пребывающемъ во тць свои злоб тмъ е моученье имже и болша соуть прещень моукъ; Феодор . кн. Исх.40 . IX. В. Что е вовражено. . Глю ко в ложесн по ссдньи тла тога дшю младенець. и аще же нандеть на тжю, ннзвержеть, ко оуво соудитс съдиное и моукоу подобноу подоба(еть) таково содвшемоу. аще же изидеть въбраженъ, не соудитс съднное ко оубои, понеже не оуже дша извержено бы и тщетоу нкакоу имти тако воздвшемоу. Феодор. Исх.48 . X. (после 39). Что ради жрець всчьскою блече ризою.=Троице-Сергеевой Лавры 770 вопросо-ответов 22-й. Против последнего вопросо-ответ в сборнике Яцмирского имеет большое продолжение, сообщаемое ниже в примечании 14 . XI. Что есть воню блгооухань=Троице-Сергеевой Лавры 770 вопр. 23. XII. (после 30-го). В. Что знаменать покрывало еже бше возложено на лице Моисево. . коже бывшаго ра бжествего сань на лици Моисеыи не можах нань зрти и то ради ребоваше покрывала Моисеи бесда к нимъ, к бу же пакы възвлащас Моисеи наго имше лиць. Ка иже по писанью разоумвающе дхвныа блти оувидти не могоу а иже вх стго дха блти сще авье въ писанье приникшее изрныа добротыи спобиша; Феодор. Исх.69 . XIII. (после 40). В. Что ра ко нзлнвающем (в рук. плем) или проказноу или мртвичин прикасающагос нечта нариче писанье. . Малы ра си великыа стрти бъ. ко аще оубо ественна стрти скверн на па болныа же по зовоутс законопрестпныи. А ко ничто по ествоу бывающи е по нечта влетс тако. аще бо по еству бывающа воистиноу соу нечта, побаше оубо вс сосды приближающа к симъ ко нечты съкроушати а не глинныа токмо, ко оудовъ кпоуемъ, съкроушати, древены же и очищати ко соуща Феодор. Левит. вопр. 7. XIV. (после 57). В. Что ра всего проклзнл соущл чиста писанье. . бразъ имх си дховны. иже во части проказнъ врнаго съгршающа с нимже законъ ре. глть бо тако. аще кто именоуемъ бра лихоимець или идолослужитель или пьница, с таковымъ не сти, а иже тиноу по ествоу пло телесною ложивъ браз имше с нимже закон не ре. глть бо тако: аще бы кто зове и хощетъ ходити, все преложенное вамъ дите ничто бъстазающе; Феодор., кн. Левит, вопр. 16. |
| 43. 3 Цар. XIX, 2 - 4 Цар. IX, 36. - " Об Иезавели ничего такого не написано, как правильно заметил Биллиус: наш Дамаскин допустил ошибку памяти, рассказывая о царице то, что Писание, по LXX толковникам, передает о супруге ея Ахаве; уних (т.е.толковников) читаем (3 Цар. XXII, 38): " и полизаша свинии, и пси кровь его, и блудницы измышася в крови его " См. у 44. Деян. XII, 23. И здесь св. И.Дамаскин допустил ошибку памяти, " так-как умер съеденный червями не Антипа, но Ирод Аскалонский и внук его Агриппа. См. Иос. Кн.17 Древност.гл.8 и кн.19 гл.7 и также Деян. XII, 23 " . См. у 45. " Достойно внимания то, что говорится о Германе. Ибо Феофан и другия византийские историки, а также и греческая Минея разсказывают, что превосходный патриарх, когда он не мог сломить упорства Льва, положивши на алтарь нарамник, по собственному побуждению отказался от епископства у удалился в монастырь. Дамаскину, однако, благоприятствуют как писатель жизни св. мученика Стефана младшаго, где свидетельствуется, что св. Герман слугами Льва, pugnis et convitiis throno fuisse deturbatum " , так и некоторые другие и т.д. См. у 46. У св. И.Дамаскина буквально стоит: принесите монету; а когда принесли 47. Мф. XXII, 17. Лук. XX, 24-25. 48. Притч. XX, 28. 49. Быт. I, 31. 50. У св. И.Дамаскина читаем: принесут. 51. Исх. XXXV, 4-11. 52. Исх. XXV,40. 53. Иоан. I, 14. 54. Галат. V, 4. 55. Второз. XXV,7 56. Псал. CXXXVI, 4. 57. Галат. V,4. 58. См. прим. к первому слову: 74. 59. См. ibid.: 75 прим. 60. См. ibid.: 76 прим. 61. Притч. XXII,28. 62. Иезек. XX, 25. 63. Евр. VII, 12. 64. Лук. I, 2. 65. Иоан. XIX, 17. Мф. XXVII, 60. 66. 2 Сол. II, 15. 67. " Феофан и Никифор Констанса, сына Ираклия и отца Константина Погоната, называют также Константином " ... Lequ.; примеч. 68. " ибо Апостолы проповедывали Евангелие без писаний " , ходя из одной страны в другую; творения же их появились не вдруг, а большею частию по особым каждый раз причинам. См. Lequ.; примеч. и лат. перевод. 69. Greg.Nas.orat.5 ad Greg Nyss. См. у Lequ. |
|
|
