| IX. Родителям, чтобы они тщательнее заботились о правильном воспитании детей, должно помнить Страшный Суд Божий, помнить, что не только за себя, но и за них будут давать ответ и сильно спрошены будут, если не будут в страхе Господнем их воспитывать. X. От доброго воспитания добрые плоды следуют: 1) плод благочестивого жития в выросших детях; 2) родителям радость и утеха в добронравии детей своих; 3) несомненная надежда вечной жизни; 4) также надежда добрая предвидится и во внуках, ибо дети, как сами добру наставлены, так и своих детей тому же наставлять не преминут; 5) честь и похвала семье; 6) опора Отечеству. XI. От плохого воспитания все наоборот следует: 1) злое и развращенное житие; 2) родителям скорбь и печаль о злом состоянии своих детей; 3) тщетные и напрасно прилагаемые труды об исправлении развратившихся детей своих, так как весьма трудно исторгается вкорененное зло. Если переменит эфиоп кожу свою и рысь пестроту свою, и вы можете благотворить, научившись злу, – говорит Господь через пророка Иеремию (Иер 13:23). 4) Слабая надежда на их спасение, но скорее явная погибель; 5) такое же же злонравие можно ожидать и во внуках, потому что злой отец не может научить сына добру; 6) родителей ждет тоска, скука, страх, оттого, что могут быть спрошены Богом за худое воспитание своих детей, которых не наказывали, а может быть, злым примером и соблазняли; 7) бесчестие и укоризна всему роду; 8) Отечеству явный и великий вред. От плохого воспитания следует воровство, убийства, хищения, разбои, блудодеяния, прелюбодеяния, насилия, обиды, ссоры, драки, обманы, измены, клятвопреступления, бунты и прочее бесчисленное зло. Глава 2. Об обязанностях детей к своим родителям Обязанность детей к родителям состоит в следующем: I. Дети должны оказывать родителям всякое почтение Так Сам Господь Бог в пятой заповеди повелевает, говоря: Почитай отца твоего и мать твою, чтобы было тебе хорошо и продлились дни твои на земле (Исх 12:20). Почтение это особенно в следующих делах состоит: а) любить их истинно и чистосердечно; |
| ρι κα νεφλ κεκαλυμμνοι οδ ποτ’ ατος λιος φαθων καταδρκεται κτνεσσιν, Οθ πτ’ ν στεχσι πρς ορανν στερεντα, Οθ τ’ ν ψ π γααν π’ ορανθεν προτρπηται λλ π νξ λο τταται δειλοσι βροτοσιν”. Ср. Одиссея. X, 508–515. «λλ πτ ν δ νε δι κεανοο περσς, νθα ... Μακρα τ αγειροι κα ται λεσκαρποι Να μν ατο κλσαι επ κεαν βαθυδν, Ατς δ ες δεω ναι δμον ερεντα». 606 „А я знаю, что Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу сию, и я во плоти моей узрю Бога, я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его“. Иов. 19:25–27 . В славянском переводе: „вем, яко присносущен есть Иже имать искупити мя и на земли воскресити кожу мою, терпящую сия“. 607 Употребленное здесь слово , согласно параллельным местам ( Еккл. 3:9,21; 10:4; 2:26 и др.), должно быть понимаемо в смысле самостоятельного духовного начала в человеке. Такое значение этому слову в данном случае придавали и древние переводы: LXX переводят его посредством πνεμα, Вульгата через spiritus. Замечательно здесь также и то глубокое внутреннее различие в смысле речи, установляемое употреблением различных предлогов () и (), обозначающих нечто гораздо большее, чем одно только направление (al вниз, el вверх). Древние переводчики переводили „al“ через π, in, желая обозначить этим превращение во что-нибудь, или же полное объединение, а „е1“ передавали посредством слов: πρς, ad, обозначающих собственно присоединение (с сохранением самостоятельности присоединяемого). Справедливость этого мнения можно подтвердить следующими параллельными местами: Нав. 3:16 , Иер. 7:31 (для ); Исх. 3:13 ; Нав. 7:23 ; 3Цар. 1:15 (для ). Ср. Юнгвров. Учение Ветхого Завета о бессмертии души, стр. 64, прим. 1. 623 Не лишнее будет заметить, что также и фарисеи твердо держались веры в бессмертие души (Antiqu. jud. 1. 2–3 и др.). Также и мишна учит о шеоле, как убежище умерших [Aboth. IV, 22], о геенне и рае (Jbid. I, 5; V, 9), о наказаниях временных и вечных, о будущем веке, о воскресении, суде н воздаянии (Berachoth, V, 2; Sota, IX, 15) и опирается при этом на библейские данные. В гемаре тоже можно находить учение о шеоле (Berachoth, XV, 2), о трояком воздаянии на посмертном суде [Sota, 72], о геенне и рае (Berachoth, XVI, 2) и пр. |
| В кодексе, кроме помещенных в Римском издании, имеются еще отрывки толкований на Иону, Наума, Аввакума Софонию, Аггея и на Песнь Песней (? Lamy, t. 1. proleg. р. XLV. cod. X» IX; ср. J.P. Kohlii introductio in historiam et rem litterariam Slavorum et cet. pag. 226.); имеется одна схолия из Ефрема к Притч.30:15 (см. Ant. Pohlmann, S. Ephraemi Syri commentariorum in Sacram Scripturam textus in codd. Vatie, manuscriptis et in editione Romana impressus. Commentatio critica. Brunsbergae, – part. I–II. 1862–1864 особ. part. I. pag. 7. 10. 14–16; cp. Assemani, Bibl. Orient. I. Pracf. §§ VII et XI. и Lamy t.1. proleg. р. б.). Ват. код. 216 (позднейший) содержит с именем Ефрема подробнейшее толкование на Быт. и Исх., – и сходные с код. 110 отрывки на Быт. имеет сир. код. VII н. 120 (Pohlmann, part. I. pag. 23–25 и 27 sq. cfr. Assem. Catal. III. 123). Кроме того новые толковательные схолии из катены Севера издал Th. I. Lamy, S. Ephraemi Syti hymni et sermones, Mechliniae, 1882–1889, в трех томах, t. II. col. 103–310; здесь по одному кодексу Британскаго музея XI в. (1081 г.), представляющему список катены Севера, сходный, но не вполне тожественный с Ватиканским 103, Лями издал опущенные или же более полные толкования на. Иса. глл. XLIII–LXVI, col. 105–214; Плач col. 215–228; Иону 229–246; Наума 247–280; Аввакума 261–282; Софонию 283–300 и Аггея 301–310 (неизвестно, почему эти толкования опущены в Рим. издании, ибо они имеются код. Ват. 103: ср. Lamy I. proleg. р. XLV–XLVI, codd. II. IX и р. XLVIII. cod. XXIII; и t. II col. 103–104; Assemani Bibl. Orient. t. I. p. 70–71; еще см. также Treppner, Ephraem der Syrer und seine explanatio der vier ersten Kapitel d. Genesis, Passau 1893, – и из Арабской катены на Пятикнижие Лагарде в Mater, zuz Kritik u. Geschichte d. Pentatenchs, Heft 2 (Leipzig, 1867) напечатал толкование на Бытие, где много раз цитируется св. Ефрем. Ср. вообще Assemani Bibliotheca Orientalis, t. I. pp. 63–80. 246 Гебед-Иесу халдей, Несторианский епископ 14-го века, в каталоге Сирских писателей под 51, перечисляет следующие толковательные труды св. |
| …вино, взыскиваемое с обвиненных (Ам 2:8). По всей видимости, это вино покупалось на штрафы с населения. Законодательством в определённых случаях предусматривался штраф, или пеня (Исх 21:22; Втор 22:19). Однако согласно этим текстам деньги должны быть выплачиваемы семьям потерпевших, а никак не богачам, пусть даже последние и вели процесс. Хосе-Луис Сикре предлагает 48 следующую интерпретацию этих слов. Во 2 Пар 36:3, где говорится о пене, наложенной фараоном Нехао на Иудейское царство, используется глагол анаш ‘штрафовать, накладывать контрибуцию’. От этого глагола происходит существительное онеш ‘денежный штраф’, которое встречается в Писании лишь дважды — в 4 Цар 23:33 и в Притч 19:19. Опираясь на эти данные, испанский экзегет предлагает переводить йейн онушим как ‘вино штрафа’, или ‘налоговое вино’, то есть само вино было штрафом, пеней, налогом. Известно, что со времён Соломона всё население было податным, с него в пользу двора взыскивались налоги, большей частью продуктами натурального хозяйства, в том числе продуктами виноделия. С ростом бюрократического аппарата в Израиле и Иудее (а в IX–VIII вв. этот рост несомненен) эти налоги должны были возрасти. Объяснение Сикре не ново; такое же толкование предлагал на основании остраконов Самарии 49 ещё Уильям Олбрайт. Его идею, так и не опубликованную, поддержал в начале 1960-х Дахуд (Dahood) 50 . Было ли это вино, как переведено в нашем Синодальном переводе, взыскиваемо с обвиненных, или же представляло собой обыкновенный налог, подать — не так уж важно. Важней другое: Амос видит в коллективных и частых попойках правителей и богачей не только социальную несправедливость, но и кощунство, поскольку те пускали штрафы и/или налоги на религиозные банкеты, поскольку вино они пили — …в 51 доме богов своих (бейт-элонейнем) (Ам 2:8). Ясно, что дом богов — синонимичная параллель ко всякому жертвеннику первой половины стиха. Говорится об одном и том же. Но о чём? Слово элоним, как известно, может означать не только истинного Бога, но и ложных языческих богов, причём в последнем случае речь может идти как о множестве божеств (чаще всего), так и об одном божестве мужского (3 Цар 11:33) или женского (там же) рода 52 . LXX переводит слово единственным числом мужского рода родительного падежа — toà qeoà, Бога. Так же и Вульгата: Dei. Таргум переводит толковательно: идолы. То есть, LXX и Вульгата утверждают, что речь идёт о святилище Божьем, а Таргум — что об идольских капищах. А оригинальный текст допускает обе интерпретации. Поэтому можно перевести как дом богов их, так и дом Бога их. |
| Во Второзаконии же 16:2–3 речь идет не о вкушении пасхального агнца, но о жертвенных пиршествах во время праздника Пасхи, Гофманн, Weiss, и Erf. I, стр. 124 и д. 650 Точно также и выбор животного десятого числа и его сбережение до четырнадцатого по Pes. IX, 5 относилось только к самому первому празднованию Пасхи в Египте и имело значение потолику, поколику способствовало к тому, чтобы агнец представлял собою образ народа и чтобы и в этом случае, когда за отсутствием жертвенника, еще не могло войти в употребление никакого жертвенного обряда при заклании, и сообщить агнцу условный характер жертвы. Это достигалось предписанием избирать агнца именно за столько дней до его заклания и приготовления к богослужебному пиршеству, сколько прошло родов с тех пор, как Израиль поселен был в Египте для того, чтобы вырасти здесь в народ Божий.–Возражения Баумгартена против такого отношения четырех дней к четырем родам, развитого Гофманом (Weiss, и Erf. I, стр. 123),–опровергнуты уже Куртцом о. а О. стр. 121. 651 См. Буксторфа, Synag. Jud. гл. 18, Лундия, Jud. Heiligth. т. V, гл. 13, § 27 и д. и Бартолокция, biblioth. rabb. II, стр. 637 и д. 652 В законе Пасха, назначенная на вечер 14-го Авива, определенно отличается от следовавшего за нею семидневного праздника опресноков; см. Исх.12:18 ; Лев.23:5,6 ; Чис.28:16,17 . Точно также и во Втор.16:1 и д. слово pesach относится к празднованию пасхального пиршества, потому что в 6-м ст. празднование это определенно назначается на вечер при захождении солнца, хотя во 2-м ст. словом pesach обозначаются также и те праздничные благодарственные жертвы, которые были приносимы в следовавшие за Пасхою праздничные дни. Различие между Пасхою и праздником опресноков можно также видеть и в 2Пар.30:15,21 ; 1Ездр.6:19 и 22; это различие признавали также и Иосиф и позднейшие раввины, хотя у Иосифа слово Πςχα постоянно употребляется как синоним выражения εορτ των ζμον, наприм. Antiq. XIV, 2, 1. XVII, 9, 3 al; точно также и у Евангелистов Мф.26:17 и Мк.14:12. 14 -е число Нисана, на которое падали последние вечерние часы пасхального торжества, называется πρτη των ζυμων. Вследствие этой неточности, Бэр отрицает всякое различие между Пасхою и праздником опресноков и chag pesach и chag hammatzoth считает за два различные названия одного и того же праздника (Symbol. II, стр. 627 и д.). |
| Вопросы и ответ. С. 212–213. 668. Враг делает нам внушения под видом наших мыслей – Враг, увлекая мысль твою на что-либо, не говорит тебе: иди, сделай то и то, – а как бы думает за тебя, и говорит тебе мыслью твоею: мне хочется сделать то и то; я полагаю, что это полезно, а это вредно; я решился на то и то. – И все это частенько не твои, а вражеские помыслы, прикрытые твоим или его Я. Ты полагаешь, что это твои мысли; нет; ты только слушаешь вражеские внушения. Вопросы и ответы. С. 213. 669. Источник умной молитвы у всякого есть, но отверзается своим усилием или Богом 19 21 / x 36 (внесены боковины) – Всем ли дается умная молитва? – Кого посетит Господь тяжким испытанием, скорбью, лишением возлюбленного из ближних, тот и невольно помолится всем сердцем и всем помышлением своим, всем умом своим. Следственно, источник молитвы у всякого есть; но отверзается он или постепенным углублением в себя по учению Отцев, или мгновенно Божиим сверлом. Вопросы и ответы. С. 214. 19 12 / IX 35 (внесены тексты) ГЕОРГИЙ, затворник ЗАДОНСКИЙ (1789–1836) Письма. Часть I. Москва, 1850 11 670. Украшал келию свою ради посетителей, ибо не соблюдающие порядка и чистоты не одобряются «Никогда бы я не допустил никаких в келлии моей украшений, но к приличию бывающих у меня, по воле Божией, посетителей, привыкших ко всему благовидному, думаю, они могут быть сугубо назидаемы и благовидностью келлии, и духовной беседой». Тут основной мыслью и побуждением его была польза ближнего. Он полагал, что люди, хотя и благочестием украшенные, но не соблюдающие около себя порядка и чистоты, заслуживают укоризны; будучи же чрезвычайно во всем осторожен, не хотел никому подавать ни малейшего повода упрекнуть себя, хотя бы безделкой. Как был чист душой и сердцем, так и во всем наружном соблюдал чистоту и приличие. Письма. Ч. I. С. 23–24. 671. В праздник отдых и скоту IV заповедь (см.: Исх. 20:8 −11) требует освящения дней воскресных и праздничных. Против сей заповеди погрешает и тот, кто скоту своему в сей день не дает отдохновения. |
| Женский плащ, «митпахат», был очень широким и предусматривал возможность покрыть голову. Блуза с рукавами, «маатафа», украшает бюст и может отличаться изысканным покроем, как мы знаем из главы IX Книги пророка Исайи. В качестве головного убора использовали тюрбан, сетчатую шапочку, повязки из льна и шелка с вытканными квадратиками, шапки или покровы. Покров был женским козырем: им играли с утонченностью, желая выразить свои чувства: стыдливость, страх, любовь. Кажется, ничто не обязывало израильскую женщину постоянно покрывать лицо. По-видимому, в ранние эпохи она была вполне свободна в своих действиях. Она тщательно ухаживала за волосами, их часто заплетали в косы и обязательно покрывали: закон требовал, чтобы женщина обнажалась только перед мужем. Обувь Вероятно, большинство населения ходило обычно босиком. Обувь надевали лишь в исключительных случаях. Самым распространенным видом обуви были сандалии: кожаная подошва, которая держалась на одном или двух ремешках. В то же время египтяне носили сандалии на деревянной и соломенной подошве. У хеттов были высокие ботинки с остроконечными носами, загнутыми кверху. Самый ранний рисунок, изображающий обувь, которую носили в Израиле, относится к XIX веку: мужчины в сандалиях, а женщины в высокой обуви, закрывающей щиколотки. Мы располагаем изображением посланника царя евреев, который стоит перед царем Салманасаром в высоких ботинках, напоминающих хеттские – подобные носили в то же время в Сирии и, вероятно, в Месопотамии. Сандалии, сапоги или ботинки могли быть из редкой кожи, например, дюгоня ( Иез.16:10 . Шнурки для обуви упомянуты в Быт.14:23 ). О форме мы можем судить по рисункам и найденным при археологических раскопках фрагментам. Женская обувь изготовлялась из тонкой кожи. «Ашасим» – сандалии или туфельки, возможно, украшенные маленькими колокольчиками, звеневшими на ножке красавицы. Обувь имела для человека значение, которое для нас потеряно: он остается босым, когда находится в сакральном месте, на время траура ( Исх.3:5 ; Нав.5:15 ; 2Цар.15:30 ; Ис.20:1–4 ). Он снимает обувь, чтобы подчеркнуть важность сделки, например, при передаче имущества ( Руф.4:7 ; Ам.2:6, 8:6 ). Если один из братьев умирает, оставляя жену без детей, то шурин должен взять ее в жены. В случае отказа он подвергается публичному унижению: невестка, от которой он отказался, должна принародно снять с его ноги обувь, плюнуть ему в лицо и сказать: «Так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему» ( Втор.25:7, 10 . Онан хотел избежать предписания левирата и был наказан смертью ( Быт.38:8 )). Некоторые особенности одежды |
| Иные толкователи прибавляют еще идолов, взятых в Сихеме. Пример Иакова может служить к очищению понятия прославляемой в новейшие времена терпимости вер. Правда, что любовь долготерпит, не раздражается (1 Кор. XIII. 4). Но она не исключает и снедающей ревности по доме Божием (Ин. II. 17). Терпимость ложных богослужений не должна быть соединена с оскорблением и вредом истинного. Слова Христовы: всякого, кто исповедает меня пред человеками, исповедаю и Я пред Отцом моим, сущим на небесах (Мф. X. 32), относятся не к мученикам только веры, но и к ее покровителям. И очиститесь. Еврейское слово Π означает очищение, в особенности верою (Числ. XXXI. 23. 24). Некоторые толкователи спрашивают: не от язычников ли евреи заимствовали обряды внешней чистоты в богослужении? Их можно спросить взаимно: не от язычников ли также евреи заимствовали действия внешней чистоты в домашней жизни? Догадка (Grot, in Mat, с. Ill), что употребление в богослужении омовения особенно установлено в память потопа как очистительного действия всемирного, имеет в себе нечто сообразное с духом священной древности. Серьги. Здесь должно разуметь не простое украшение, употребляемое женским полом, но такое, которое служило некоторым родом талисмана и которое Блаженный Августин называет idolorum philasteria, хранилищами идолов. Под теревинфом. Терпентинное дерево по долговечности способно для приметы мест. Место сие после уважаемо было Израильтянами (Иис. XXIV. 26. Суд. IX. 6). И оставил их безвестными даже до нынешнего дня. Сих слов нет ни в еврейском, ни в самаритянском тексте. Страх Божий. Не страх благоговения и покорения, воздаваемый ведомому Богу, но страх, насланный от Бога (Исх. XXIII. 27). Иаков за кровопролитие Сихемское мог опасаться общего против себя восстания племен Хананейских; Промысл, хранивший Иакова, соделал то, что чувствование негодования на него побеждено в них было мнением о его правоте и силе (1 Цар. XIV. 15). Эл–Вефиль. Значит Бог Вефиля. Так назвал себя прежде сам Бог, явясь Иакову (XXXI. |
| Объективность Божественного откровения не означает, что оно должно быть чуждо пророку. В громадном большинстве случаев пророки как бы отождествляют себя с голосом Божиим, всецело отдавая себя пророчеству. Божьи мысли становятся их мыслями и дело Божье их делом. Недаром прор. Даниил благодарит Бога не только за откровения, но и за дар мудрости и силы (н. 19–23). Откровение Божие всегда превышает человеческое понимание, но оно может быть все же с помощью Бога более или менее усвоено людьми. Принимая откровение и волю Божию, пророк не всегда отказывается от своего мнения и иногда даже умоляет Бога изменить Его решение (напр., Моисей умолявший не истреблять народа — Исх., XXXII, 9–14; ср. историю прор. Ионы). Человек и в близких отношениях с Богом становится для Него не простым орудием, но сотрудником, сохраняющим свою личность. Пророческое вдохновение не требует обязательно «исступления» (экстаза). Большей частью о нем не упоминается в описаниях откровений Божиих пророкам. Но можно предполагать, что многие пророческие видения сопровождались экстазом (напр., Ис. VI, Дан. VIII, Амос VII–IX). У прор. Иезекииля мы встречаем часто замечание, что он был «в духе»; это выражение, судя по контексту, означает состояние «восхищения», в котором пророк видел недоступное обычному человеческому опыту (напр., И, 2; III, 12; XI, 1, 24; XXXVII, 1–14). Ложные пророки пророчествуют не от Бога, но от себя или даже по внушению диавола (III Цар., XXII; Ис., XXVIII, 7, XXIX, 9–12; Иер., XXIII, 9–40, XXIX, 8–32). Общее обвинение против лжепророков то, что они пророчествуют в угоду людям и что дух их находится в усыплении или опьянении. Пророк должен быть духовно трезв, прежде всего для того, чтобы отчетливо различать свои мысли и желания от Божественного откровения. Пророк не возбуждает в себе вдохновение, но ждет его от Бога; он служит Правде, а не людям, или лучше, — он служит людям, возвещая им Правду. Пророческие видения и откровения могут быть и во сне. Сам Бог указывает на этот образ откровения, как на обычный (Чис., XII, 6). Так Он являлся Аврааму (Быт., XV), Иакову (XXXI, 11–13), Лавану (24), Соломону (III Цар., III, 5), Даниилу (VII) и т. д. Елиуй говорит Иову: «Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз: во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе; тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает наставления» (XXXIII, 14–16). Сон не исключает действительности пережитого во сне. Состояние покоя, в котором находится человек, может способствовать восприимчивости. |
| Писания, не предполагает в Нем никакого предшествовавшего неведения. Так говорит Давид: испытай меня Боже и узнай сердце мое (Пс. CXXXVIII. 23), и говорит сие непосредственно после того, как изобразил всеведение и вездеприсутствие Божие. Как Бог, по высочайшей чистоте существа Своего, положительным образом ведает единое благо, а зло удаляет как от всеблагой воли Своей, равно и от всеобъемлющего ума Своего (Лк. XIII. 27), то когда Он человека посредством сильного и деятельного искушения очищает, возвышает, утверждает во благе и соединяет с Собою, тогда можно сказать, что Он познает человека. Так знал Он Моисея по имени (Исх. XXXIII. 17). Так познал Авраама в жертвоприношении сына. «Ты прошел, — глаголет Он, — многие искушения , но которые только постепенно развивали и возращали посеянное в тебе семя страха Божия и веры; теперь оно принесло зрелый плод: ты достиг твоего назначения; ты явился таким, каким предуведен; ты пришел теперь в меру вечного познания. Теперь Я знаю. Боишься. Страх здесь разумеется не рабский, который изгоняется любовию (1 Ин. IV. 18.), но чистый, который пребывает в век (Пс. XVIII. 10). Один овен. Вместо»ΤΠΝ один в нынешнем тексте еврейском читается»ΠΝ, что, как думают, значит назади. Но в сем значении надлежало бы сказать и как Авраам мог видеть овна, который был у него назади? Из сего видно, что истинное чтение есть первое из сих, которое находится в текстах самаритянском, семидесяти толковников и вообще у древних. В чаще. Сие значение, под разными словами, дают cлoby»J1D большею частию древние переводчики и сами семьдесят толковников в книге Исаии (IX. 18). По сему перевод их. в настоящем месте: εν φυτω σαβεκ, в котором слово савек принято за название некоторого растения, доверия не заслуживает. Взял овна. Евреи говорят, что сей овен создан и уготован для сего жертвоприношения в шестой день мира. Или очень баснословно, или очень таинственно! Христианские законники вопрошают: какое Авраам имел право принести в жертву овна, ему не принадлежащего? На сие должно сказать, что при виде овна он почувствовал истину своего нечаянного предсказания: Бог смотрит для Себя агнца, и принял жертву от Бога, чтобы принести Богу. |
|
|
