| 10; Флп 2. 2). Служение Марфы благословенно и важно, но определяется необходимостью совершения дел по плоти, которые носят преходящий характер. Доля Марии лучше, поскольку она проистекает из любви, к-рая вечна. Говоря об участи Марии, он также использовал чтение melior в Лк 10. 42: то, что она избрала всего лишь лучшую по сравнению с Марфой часть, не означает, что выбор последней плохой ( Aug. Serm. 103. 2, 3-54; 255. 2). По его мнению, в обращенных к сестрам словах Господь подчеркнул различие между их служениями, не осуждая выбора Марфы, решившей послужить Христу, заботясь о том, чтобы достойно встретить Его. Но в основе дел милосердия, символизируемых Марфой, должно быть служение Христу, предуказанное в образе Марии. Августин определил символически представленные в сестрах 2 образа жизни, употребив термины, ставшие актуальными для всех последующих христ. писателей: настоящая и будущая, временная и вечная жизнь и т. д. Марфа обозначает существующее сейчас, Мария - в будущем. «То, что Марфа сделала,- это мы есть, а то что Мария - является тем, на что мы уповаем». Сама оппозиция между этими 2 формами жизни носит временный характер, обретая свое полное исполнение во Христе (Ibid. 104. 3-4). Характеризуя Марию, он соотносит ее образ, исполненный духовной жажды к питанию небесным хлебом (ср.: Ин 6. 51), со словами из Нагорной проповеди: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф 5. 6 - Aug. Serm. 179. 5). Др. прообразами двух путей: деятельной временной жизни и созерцательной надежды на вечную жизнь - для блж. Августина в ВЗ становятся соответственно Лия и Рахиль ( Aug. Contr. Faust. XXII 52), а среди святых НЗ - ап. Петр и ап. Иоанн ( Idem. In Ioan. 124. 4-7//CCSL. Vol. 36. P. 682-688). В др. комментарии он говорит, что Марфа символизирует Церковь, которая действует в настоящем мире, Мария - ту, к-рая будет действовать в будущем веке ( Idem. Quaestiones Evangeliorum. II 20//CCSL. Vol. 44b. P. 64). Схожая экклезиологическая интерпретация была представлена у свт. |
| в рим. Африке, утверждал, что насильственная смерть за веру - не единственный критерий мученичества, т. к. «настоящие» М. сохраняли верность Церкви и вели добродетельный образ жизни ( Aug. Serm. Domini. I 5; idem. Expos. Psalm. 34. 2. 13). В то же время Августин жаловался на торговлю частицами мощей М., «если только это действительно были мученики» ( Aug. De opere monach. 28. 36). В Египте тему правильного почитания мощей, поднятую Афанасием Александрийским, развивал Шенуте ; он упрекал в легковерии людей, принимавших неизвестные останки за мощи М. (Œuvres de Schenoudi/Éd. E. Amélineau. P., 1911. T. 1. P. 212-220; см. также: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 162-180). Нек-рые христ. авторы выступали с критикой культа М., напр., аквитанский пресв. Вигилянций , к-рый считал, что почитание святых заменяет поклонение Богу и затемняет смысл христ. веры, поэтому молитвы М., праздники в их честь и почитание реликвий являются вредными суевериями. В полемику с Вигилянцием вступил блж. Иероним ( Hieron. Ep. 109; Idem. Contr. Vigil.). К апологии культа М. обращались и др. церковные писатели, прежде всего блж. Августин. Он подчеркивал разницу между христ. почитанием М. и языческим культом богов: христиане поклоняются Единому Богу и только Ему приносят жертвы на алтарях, воздвигнутых в память о М., пострадавших за Него ( Aug. De civ. Dei. XXII 10). В то же время он неоднократно напоминал слушателям, что «церковная дисциплина» (ecclesiastica disciplina) запрещает молиться об упокоении М., но христиане должны поручать себя их молитвам (напр.: Idem. Serm. 159. 1). Мн. авторы указывали на различие между поклонением (adoratio), к-рое воздается только Богу, и почитанием (honor) М. и их реликвий (напр.: Hieron. Ep. 109. 1; Cyr. Alex. Contr. Jul. VI//PG. 76. Col. 812). В сочинениях Кирилла Иерусалимского, Амвросия Медиоланского, Василия Великого, блж. Августина и др. авторов М. представлены как члены единой Церкви Христовой, пребывающие на небесах, участники communio sanctorum, к-рые заступаются перед Богом за христиан, живущих на земле (см., напр.: Pietri. |
| Возможно, к периоду первоначального развития П. в Риме относится также соч. «Об ожесточении сердца фараона» (De induratione cordis Pharaonis; CPL, N 729). По мнению нек-рых исследователей, оно было написано Пелагием в ответ на просьбу свт. Павлина Ноланского, к-рого смутила интерпретация 9-й главы Послания к Римлянам ап. Павла, предложенная в сочинении блж. Августина «О различных вопросах к Симплициану» ( Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 1-22; обоснование атрибуции см.: Plinval. 1947; ср.: Martinetto. 1971). Известно, что в 399 г. свт. Павлин обращался к блж. Иерониму с вопросами о том, как следует понимать рассуждения ап. Павла об ожесточении сердца фараона, и о том, что спасение зависит не от подвизающегося человека, а от милующего Бога (см.: Hieron. Ep. 85. 2; ср.: Рим 9. 16-18), поэтому он мог адресовать те же вопросы Пелагию, с к-рым познакомился в Риме. Хотя датировка сочинения и его атрибуция Пелагию остаются предметом дискуссий, его основное содержание соответствует тем взглядам Пелагия, к-рые отражены в «Толкованиях на Послания апостола Павла» (сопоставление см.: Martinetto. 1971. P. 106-117). Т. о., уже в рим. период в публичных выступлениях и трудах основоположников П. были сформулированы 2 основных пелагианских тезиса: 1) греховность не может передаваться по наследству, поэтому каждый человек обладает полной свободой грешить или не грешить; 2) благодать не оказывает насильственного воздействия на человека, но лишь помогает ему в его свободном движении к Богу. Хотя эти тезисы спровоцировали нек-рую полемику, она не имела широкого резонанса. Как впосл. свидетельствовал блж. Августин, до него доходили слухи о том, что Пелагий «выступает против благодати Бога», однако ни сочинения пелагиан, ни к.-л. подробности об их взглядах не были ему известны до кон. 411 г. (см.: Aug. De gest. Pelag. 22. 46). Первый этап пелагианских споров (411-418): полемика с Целестием и Пелагием о первородном грехе и благодати В сер. 410 г. Пелагий и Целестий из-за нашествия готов покинули Рим. Пелагий после недолгого пребывания в Сев. Африке, где он не выступал публично и лишь мельком встретился с блж. Августином, прибыл в Палестину и вскоре заручился покровительством свт. Иоанна II , архиеп. Иерусалимского (см.: Aug. Ep. 179. 1). Об обстоятельствах жизни Пелагия в Палестине до 415 г. почти ничего не известно; он продолжал вести деятельность христ. учителя нравственности и посредством писем поддерживал связь со мн. знатными лицами, жившими как в Риме, так и в др. областях Римской империи (подробнее см. в ст. Пелагий ). |
| Чет. Минея. (Act SS. iann. II. р. 833). Март. Р. 8 февр. 19 Св. муч. Андрея стратилата, и иже с ним. Трибун, воинствовавший на Восгоке в царствование Максимиана. Помощью Иисуса Христа одержав победу над персами, возбудил зависть в сверстниках: донесли, что он христианин, подвергли истязаниям, но вскоре отпустили. Пользуясь свободой, он поспешил принять крещение, и для того удалился в Тарс со своей христианской дружиной, простиравшейся до 2593 человек. Областеначальник Киликийский Селевк, получив приказание истребить сей отряд, настиг оный в ущельях Тавра, и посек. Чет. Минея от Метафраста. (Act. SS. aug. t. III. р. 720). Мес. В. Март. Р. В службе канон Иосифа. Празднество Пресвятой Богородице, бывшего ради милосердия от иконы Ее святой, нарицаемой Донская. Сия икона в 1380 году была с Вел. Кн. Димитрием Иоанновичем на Куликовом поле, во время поражения Мамая, и прозвана Донской. При нашествии Татар крымских, в 1591 году, царь Феодор Иоаннович повелел снова принести ее в русский стан, и после победы над Мурад-Гиреем, на том месте, где стояла икона, основал обитель, которая названа Донской. Пролог. (Сахаров О русском иконописании. II. 23). Свв. мученик Тимофея, Агапия и Феклы. Пострадали от Урбана, свв. Тимофей и Фекла в Газе, в 304 г., св. Агапий – в Кесарии Палестинской, в 306 г. Первый – сожжен, св. Фекла растерзана зверями, св. Агапий брошен в море. (Христ. Чт. 1830. XXXIX. Аста Martyrium orient. chald. et lat. ed. ab Evod. Assemano Romae. 1748. p. 184. 198. Act SS. aug. III. p. 928). Мес. В. Март. Р. В Прологе вторично 19 сент. 20 C в . пророка Самуила. Пятнадцатый и последний Судия Израильский, живший за 1116 лет до Р. Христова. Он »устрои царство, и помаза князи над людьми, законом Господним суди сонму, и познан бысть в вере своей верен пророк быти». Сир. 46:16 . Чет. Минея от Божеств. Писания. (Act. SS. aug. t. IV. р. 6). Мес. В. Март. Р. В службе канон Иосифа. Свв. мучч. Севира и Мемнона сотника, и с ними 37, во Фракии пострадавших. В Филипплполе, от Апеллиана, при Иулиане. Севир усекнут, прочие – бросили в огонь, отсекши им руки и ноги. |
| Уже Филон Александрийский (20 г. до Р. Х.- 40 г. по Р. Х.) на основании рассказа о таинственной ночной борьбе И. при переходе р. Иавок (Быт 32. 21 след.) интерпретировал значение нового имени И.- Израиль как «видящий Бога» (ρν θεν) ( Philo. De confus. ling. 56. 2; 147. 1; Idem. De cong. erud. 51. 4), а самого И. именовал θλητς ( Idem. De sobr. 65. 5) или σκητς ( Idem. De confus. ling. 80. 1). Это истолкование оказало значительное влияние на христ. традицию (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. LVIII 2), а сюжет библейской истории лег в основу святоотеческого учения о необходимости духовной брани или подвига для достижения созерцания Бога: «Что значит бороться с Богом, как не начать состязание в добродетели, сойтись с более сильным и стать более лучшим подражателем Бога, чем прочие» ( Ambros. Mediol. De Iacob. 7. 30). Т. о., в христ. экзегезе эта сцена стала примером, демонстрирующим смысл духовной жизни. Борьба И. указывает на это подражание Христу (Мф 11. 12): «...Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Ibidem; Aug. Serm. 5. 6). В христ. экзегезе в основном уделялось внимание символическому истолкованию таинственной борьбы И., относительно же личности боровшегося с И. высказывались различные мнения. Ориген, очевидно под влиянием иудейских комментаторов, считал, что И. с помощью Божией под видом ангела «боролся против какой-нибудь из тех сил, которые… враждуют и воздвигают брани против человеческого рода, преимущественно против святых» ( Orig. De princip. III 2. 5). Блж. Иероним Стридонский, интерпретируя его имя, считал, что И. боролся с ангелом ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 32. 28-29). Мч. Иустин Философ, истолковывая имя Израиль как «побеждающий силу», полагал, что борьба И. прообразовательно указывает на подвиг Христа, победившего силу диавола ( Iust. Martyr. Dial. 125). Мн. христ. комментаторы усматривали как в И., так и в том, с кем он боролся, образ Христа. Согласно Клименту Александрийскому, с И. боролся Логос - Сын Человеческий (именно поэтому И. и мог Его созерцать), Который научал его в борьбе со злом (ср.: Ин 14. 9) ( Clem. Alex. Paed. I 7). Таинственный противник, побежденный И., был ангел, предобразующий собой при этом Христа, Который был также во время Своей земной жизни взят в плен ( Caes. Arel. Serm. 88. 5; Aug. Serm. 229; Idem. De civ. Dei. XVI 39). Поврежденное во время борьбы бедро патриарха означает как плохих христиан, так и неверующих во Христа иудеев ( Ambros. Mediol. De Iacob. 7. 30; Aug. Serm. V 8). Новое именование Израиль дает представление, что о том, с кем боролся И., таинственно приоткрывается Бог. Т. о., И. боролся как с человеком, так и с Богом, что указывает на богочеловеческую природу Спасителя ( Novat. De Trinit. 14. 30; 19. 80; Hilar. Pict. De Trinit. V 19. 1). Образ И. в раввинистической литературе |
| 1-6), задает основы христологического прочтения образа М.: как пророк провел народ сквозь воды моря, спасая им жизнь, так и Иисус Христос совершает спасение людей через воды крещения ( Aug. Tract. in Ioan. 45. 9). М. разделил воды моря таинством Креста ( Ephraem Syr. In Diatess. 28), при этом само значение имени Моисей указывает на спасение в этих 2 священных событиях ( Cassiod. Exp. Ps. 89. 1). Согласно Оригену, переход М. через воды Чермного м. содержит символическим образом для христианина, вступившего на небесный путь спасения, призыв проследовать за законом Божиим ( Orig. In Num. 27. 10). Дерево М., с помощью к-рого воды Мерры из горьких сделались сладкими (Исх 15. 23-25), становится прообразом как Креста Господня ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 1), так и Самого Господа, Который, будучи Сам древом жизни, претворяет горькие подвиги ради добродетели в приятные и сладкие ( Суг. Alex. De adorat. I 5). Чудесный жезл Моисея, посредством которого был покорен Египет, обычно считают символом Креста Господня (Исх 4. 3-4; 14. 16 - Aug. Serm. 6. 7; Caes. Arel. Serm. 112. 4; Orig. In Exod. hom. 4. 6) или же указанием на Воскресение Христово ( Aug. De Trinit. 3. 20). Как М. освободил из египетского рабства израильтян, так и Христос в крещении избавляет души от нечистых духов ( Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 54). М. провел народ через пустыню, Христос ведет учеников через засеянные поля (ср.: Мф 12. 1), возвещая им тайны Царствия Божия ( Ambros. Mediol. De Isaac. 6. 56 [CSEL 32, 1, 680]; Beda. Hom. 1. 12). Слова заступничества М. о своем народе, обращенные к Господу,- «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей» (Исх 32. 32) - прообразовательно соотносятся со словами из Ин 10. 11 о добром Пастыре ( Hieron. Ep. 82. 3). М., поставив свой шатер вне стана израильтян (Исх 33. 7), символизирует необходимость выхода за пределы зримых вещей (или стать вне «мира сего») при поклонении Богу ( Maximus Conf. Cap. theol. 84; Ambros. |
| De Tabern. 2. 7). Иное, «антиригористическое» толкование этого сюжета наиболее ярко представлено у блж. Августина: нахождение нечистых животных внутри ковчега говорит о невозможности препятствовать тому, чтобы и в Церкви могли укрыться те, кого считают «нечистыми»,- это означает не ослабление церковного вероучения или дисциплины, но проявление терпимости к ним; в частности, никто из церковных начальников не должен препятствовать, если, напр., кто-нибудь из «нечестивейших актеров» захочет принять крещение ( Aug. De fide et oper. 27. 49; Ep. 108. 34). Нахождение обоих типов животных прообразует видение сосуда с животными ап. Петру (Деян 10. 11-16) и участие как добрых, так и злых людей в таинствах Церкви. Семь пар чистых животных указывает на 7-кратные дары Св. Духа, объединяющие верных в союзе мира (Ис 11. 2-3; Еф 4. 3); 2 пары нечистых указывают на тенденцию «злых» к разделению и схизме ( Aug. Contr. Faust. XII 15). Свт. Кирилл Иерусалимский заметил, что различные животные в ковчеге символизируют волю разных народов, соединенных Христом, Который есть «истинный Ной» в Церкви, где вместе пасутся тельцы со львами и «мысленные волки с агнцами» ( Суг. Hieros. Mystag. 17. 10). Если ковчег оказывается символом вселенной, то тогда животные - образ всех народов ( Aug. In Ioan. 9. 11). По мнению свт. Кирилла Александрийского, пара нечистых животных символизирует «иудеев, т. е. убийц Господа» и тот остаток, к-рый будет из их числа спасен (Ис 10. 22; ср.: Рим 9. 27 - Суг. Alex. Glaph. in Gen. II 7). Всемирный потоп. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Всемирный потоп. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Свт. Кирилл Иерусалимский, как и мн. др. авторы, типологически сопоставляет рассказ о голубице, принесшей Н. оливковую ветвь (Быт 8. 11), с евангельским повествованием о Св. Духе, сошедшем на Христа в виде голубя во время крещения в Иордане ( Суг. Hieros. Сатесн. 17. 10; ср. также: Ambros. Mediol. De Myst. 4. 24). Согласно свт. Иларию Пиктавийскому, возвращение выпущенного Н. |
| Чет. Минея. Есть служба. Свв. ветхозаветных мучч. Елеазара священника, и семи, по плоти, братий, нарицаемых Маккавей, и матери их Соломонии, и иных многих. Пострадали за верность закону Моисееву от Антиоха Епифана, Елеазар, девяностолетний старец в Иерусалиме, Маккавеи с матерью – в Антиохии. Чет. Минея от Божеств. Писания (2 Макк. гл. 6 и 7) и иных. Там можно видеть и причину, почему имена семи братий, означенные в Прологе, здесь не положены. (Act SS. aug. I. р. 181. Morcelli Kalend. CPlitanum. II. р.183). Март. Р. Мес. В. Есть служба. Свв. девяти мученик, в Пергии Памфилийской пострадавших: Леонтия, Аттия, Александра, Киндея, Минсифея, Кириака, Минеона, Катуна и Евклея. Минеон был древодел, прочие все – земледельцы. Обезглавлены в царствование Диоклетиана от игемона Флавиана, по случаю разрушении ими жертвища Артемиды. Пролог. (Act SS. aug. I. р. 21). Мес. В. Март. Р. 2 Перенесение мощей св. первомученика и архидиакона Стефана. Обретены вместе с мощами свв. Никодима, Гамалиила и сына его Авива, пресвитером Лукианом в 415 году, и перенесены сначала в Иерусалим, впоследствии – в Царьград. 2 августа воспоминается последнее перенесение. Чет. Минеи. (Luciani epistola de revelatione corporis s. Stephani in Augustini Opp. t. VII p. 3. Ibid. Aviv, Anastasii et Severi epistolae de reliquiis s. Stephani, p. 9. Antverpiae. 1700). Март. P. 3 авг. Мес. В. Память св. Стефана – 27 дек. Обретение мощей – 15 сент. Св. Никодим воспоминается в неделю Мироносиц. В службе канон Феофана. Св. священном. Стефана, папы Римского, и иже с ним. Св. Стефан преставился в 257 году, в гонение, воздвигнутое Валерианом. С ним воспоминаются пострадавшие в гонение Валерианово и Галлиеново. Пролог. (Act SS. aug. I. р. 130). Март. Р. Мес. В. Пролог вторично 7 сент. Блаженного Василия , юродивого Московского. Родился и спасался в Москве. Иоанн Грозный присутствовал со всем Двором при его кончине, последовавшей в 1552 г., когда Блаженному было 88 лет от роду, и 72 года от принятия юродства. Тело его погребено митрополитом Макарием на том месте, где в 1554 году основан храм Покрова Богородицы, в память покорения Казани. Мощи Блаженного прославились чудесами в 1588 г. |
| Поскольку Бог есть абсолютный Ум, то и важнейшим проявлением О. Б. в человеке св. отцы также считали ум (νος), к-рый «является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает, становится Богом» ( Greg. Pal. In Praesent. Deip. 36). Прп. Никита Стифат для доказательства данной мысли использовал противопоставление ограниченности тела безграничности ума: «Не по органическому устроению тела человек есть образ Божий, но по мысленному естеству ума, неописуемого телом, долу тяготеющим. Ибо как Божеское естество, вне всякой твари сущее, не описывается, как неопределимое и нетелесное, некачественное, неосязаемое, неколичественное, невидимое, бессмертное, необъемлемое и отнюдь нами не разумеемое, так и данное от Него нам мысленное естество, как неописуемое, нетелесно есть, невидимо, неосязаемо, необъемлемо, и есть образ бессмертной и присносущной Его славы» ( Nicet. Pector. Gnost. 4). Похожую идею ранее развивал блж. Августин (см., напр.: Aug. De Trinit. XIV 16). По его мнению, ум «способен на постижение Бога и на то, чтобы быть Его причастником. Столь великое благо невозможно иначе как посредством того, что он есть образ Божий» (Ibid. XIV. 11; см. также: Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Суг. Alex. In Ioan. I 9; Aug. De Gen. I 22). Важнейшим проявлением О. Б. считается свобода (λευθερα, ατεξουσιτης). Свт. Григорий Нисский учил, что изначально человек был образом и подобием «Силы, царствующей над всем сущим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно Властвующим над всем, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по своему собственному усмотрению действуя, как кажется ему лучше, и произвольно избирая, что ему угодно» ( Greg. Nyss. De virgin. 12. 2). Прп. Иоанн Дамаскин в своем определении О. Б. связывал в единое целое 3 понятия: душа, ум и свобода ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 12(26)). По аналогии с вечностью Бога характеристикой О. Б. также является бессмертие (θανασα) (см., напр.: Tertull. De bapt. 5; Aug. De Trinit. XIV 4. 6). Так, говоря о душе, свт. Кирилл Иерусалимский отмечал, что она есть творение «бессмертное по благодати Бога, Который делает его бессмертным, творение живое, разумное, нетленное по благодати Того, Который даровал это, творение, имеющее власть делать, что хочет» ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 18). |
| Такого же рода ссылки латинских богословов на древние литургии, в которых Дева Мария называется Пресвятою и Пречистою, а также на древний праздник зачатия Пресв. Девы и по сему случаю говоримые древними пастырями поучения. Потому что в древних литургиях нет ни слова о чистоте и святости Пр. Девы в отношении к первородному греху, и потому что нет и намека на этот предмет в поучениях древних пастырей, например Андрея Критского , на праздник зачатия Пр. Девы, и самый праздник этот называется прямо только зачатием, а не непорочным зачатием Пр. Девы. 869 Confess. augustan. d. XVIII. 1, 2, 4, 9; Apolog. confess, augustan. d. I. 1, 3, 7–12, 15, 17–25, 38–43. VIII. 70, 73. Loci praecip. theolog. p. 109, 120–125. 876 Подобные сказания были и у других народов, например японцев, индийцев, монголов и скандинавов. Смотр. Размышл. о божеств. религ. христ. Огюст. Николя. Перев. Τ. I. книг. 2 стр. 191–218, изд. 1866 г. 2-е. 877 Можно заметить, что учение о жизненных бедствиях и смерти, как следствиях грехопадения прародителей, стояло во внутренней и неразрывной связи с общим учением о первородном грехе, почему оно наравне с последним было принято и утверждено древней Церковью, равно как и наоборот, вместе с отвержением пелагианской ереси, отрицавшей первородный трех, было ею отвергнуто и осуждено и лжеучение о смерти и жизненных бедствиях, как будто бы чисто естественных и необходимых в тварной природе явлениях. 884 О вочеловеч. Господа. Христ. Чт. 1847 г. ч. 3, стр. 171 и 172. Сравн. Григор. Наз. Orat. 38. n. 12. 885 Так понимали и изъясняли эти слова и древние толковники, например Амвросий (De fid. ad Gratian. lib. V. c. 6. n. 83. Comment. in. epist. ad Roman, c. 8. v. 29), Иероним (Comment. in epist. ad Rom. c. 8. v. 29); Кирилл Александрийский (Comment. in Malach. с. 1. v. 2 et 3) и Феодорит (Comment. in epist. ad Rom. c. 8. v. 29 et 30). 886 Подобный смысл заключают в себе слова 1 послания ап. Петра, гл. 2, ст. 8 ( 1Пет.2:8 ): о Нем же (краеугольном камне – Христе) и претыкаются слову противляющиися, на неже и положены быша (на что они определены), где определение к преткновению поставляется в прямую и внутреннюю зависимость от свободы людей, противящихся слову. |
|
|
