| 76 Apologia, VIII, 26 и др. Conf. Aug, art. III. De abus. (pag. 25); contingit justificatio ex opere Missarum, non ex fide, quod Scriptura non patitur. 77 Confess, artic. V. de abus. (pag. 28); Primo obscurata est doctrina de gratia et justitia fidei, quae est praecipua pars Evangelii, et quam maxime oportet extare et eminere in ecclesia. Сравни: artic. VI de abus pag. 35. Apologia, artic. II, pag. 77. 80 Confess. August. Artic. XXI. Quod discrepat a scripturis, vel ab ecclesia catholica vel ab ecclesia romana, quatenus ex scriptoribus nota est. 83 Apolog Confess August. Artic II, p. 77. Ne putemus, temere excidisse Paulo sententiam, quod fides justificet и т. д. Ср. artic. IV, 88. 84 Ibidem, IV, 108. Num frustra existimant toties idem repeti? Num arbitrantui, excidisse Spiritui Sancto non animadvententi has voces? 86 Ibidem XII, 66. Profecto consensus prophetarum judicandus est universalis ecclesiae consensus esse. Nec papae, nec ecclesiae concedimus potestatem decernendi contra hunc consensum prophetarum. В XV члене говорится о противниках: „aperte obruunt evangelium doctrinis daemoniorum”. Ср. Confess. August 28. 88 Articuli Smalcald. Р. II, 2, 15 Regulam autem aliam habemus, ut videlicet verbum. Dei condat articulos fidei, et praeterea nemo, ne angelus quidem. 89 Articuli Smalcald. P. III. Artic. 8 pag. 331–333. In his, quae vocale et externum verbum concernunt, constanter tenendum est, Deum nemini Spiritum vel gratiam suam largiri, nisi per verbum et cum verbo externo et praecedente, ita ut praemuniamus nos adversus Enthusiastas i. e. Spiritus, qui jactitant, se ante verbum et sine verbo Spiritum habere, et ideo Scripturam sive vocale verbum judicant, flectunt et reflectunt pro libito, ut faciebat Monetarius, et multi adhuc hodie, qui acute discernere volunt inter Spintum et literam, et neutrum norunt, nec, quid statuant, sciunt. 90 Ibidem. Quare in hoc nobis constanter est perseverandum, quod Deus non velit nobiscum aliter agere, nisi per vocale verbum et sacramenta, et quod, quidquid sine verbo et sacramentis jactatur ut spiritus, sit ipse diabolus... Et Petrus inquit: „Prophetae non ex voluntate humana, sed Spiritu Sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines”, qui sine verbo externo non erant sancti, nec a Spiritu S... ut non sancti seu profani ad prophetandum impulsi; sed sancti erant, inquit Petrus, quum per eos Spiritus S. loqueretur. |
| п. к. блж. Августином. 1/3 всех цитат приходится на 4 места. Слова Иер 17. 5: «...проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою, и которого сердце удаляется от Господа» (цитируются 55 раз) - блж. Августин понимает как указание на лидеров донатистов, манихеев и пелагиан и относит сказанное к их ложному учению о таинствах и благодати ( La Bonnardière . 1972. P. 57, 91-92). Часто блж. Августин использует Иер 16. 19-21, он видит в этих стихах призыв языческих народов к обращению, что уже свершилось (Ibid. P. 53-57, 89-90). Еще чаще (22 раза) он цитирует редкое у др. авторов выражение caelum et terram ego implebo (я наполню небо и землю), особенно в полемике о духовном присутствии Бога в сотворенном мире («Бога, Который «создал небо и землю» и «наполняет их», ибо, наполняя, Он и создал их» - Aug. Confess. IV 9. 14; ср.: Ibid. I 3. 3 (Иер 23. 24)). 14 раз Августин приводит полустишие Иер 1. 5, подчеркивая при этом исключительную творческую силу Бога, ибо не родители могут создать душу ребенка, но промысл Бога. Второе полустишие (priusquam exires de vulva, sanctificavi te - «прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя») в большинстве случаев встречается в антипелагианской полемике ( La Bonnardière . 1972. P. 35-37). Особое внимание, в отличие от др. отцов Церкви, но в согласии с североафрикан. традицией, уделяет блж. Августин стихам Иер 31. 31-34, в к-рых пророчески предречено исполнение обетования о новом завете в НЗ ( Aug. De civ. Dei. 17. 3; 18. 33; Ep. 138. 7). В обширном корпусе писем свт. Григория I Великого И. п. к. цитируется только дважды. Словами Иер 17. 24 свт. Григорий обличает тех, кто запрещают работать в субботу, т. к. видит в этом опасность усиления влияния иудаизма ( Greg. Magn. Ep. 13. 1). В письме Кириаку, еп. К-польскому, он обосновывает словами пророка возможность временного оставления проповеднического служения ( Idem. Ep. 7. 4 (Иер 1. 6)). Эта проблема часто интересовала его, прежде всего в «Правиле пасторском», где, несмотря на пример отказа Иеремии, он все же призывает проповедников спустя нек-рое время вернуться к служению ( Idem. |
| По мнению мн. св. отцов, человек сотворен по образу всей Пресв. Троицы. Толкуя библейский рассказ о сотворении человека, блж. Августин писал: «Слова эти нужно понимать не так, что Отец сотворил человека по образу Сына или, наоборот, Сын - по образу Отца. Но так как говорится: «По образу Божию», а раньше написано: «По образу Нашему», то этим показано, что упомянутая множественность лиц не такова, чтобы мы или называли, или верили, или разумели многих богов, а так, чтобы Отца, Сына и Святого Духа, ради каковой Троицы сказано: «По образу Нашему», мы принимали как одного Бога, для чего и продолжено: «По образу Божию»» ( Aug. De Gen. III 19). Образ Троицы усматривался св. отцами в различных троичных свойствах единой человеческой природы. Так, блж. Августин выделял для сопоставления 2 группы тройственных качеств человека (ум-знание-любовь и память-мышление-воля), каждая из к-рых, по его мнению, прообразовывала Пресв. Троицу ( Aug. De Trinit. VI 11; IX 3; XI 2, 6-9; XIV 15; Idem. De civ. Dei. XI 25-26.; Idem. Confess. XIII 12). Подробно эти идеи развивал прп. Анастасий Синаит . Он проводил троичную аналогию с первозданной семьей: «Беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца - Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного от Отца Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа» ( Anast. Sin. De creat. hom. I 1). Прп. Анастасий использовал также психологическую аналогию, соотнося в человеке нерожденную душу с Отцом, рожденный разум с Сыном, а исходящий из разума ум (мышление) с Духом: «Душа является нерожденной и беспричинной во отпечатление нерожденного и беспричинного Бога и Отца, но не является нерожденным ее мыслящий разум, неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рожденный из нее. Ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но есть исходящий, проникая во все и все рассматривая по образу и по подобию Всесвятого и исходящего от Отца Духа, о Котором говорится: «Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор 2. 10)» ( Anast. Sin. De creat. hom. I 3). Соглашался он и с распространенным мнением, что отражением Бога Троицы являются 3 силы души - разумная, желательная и раздражительная (Ibidem). |
| Тайная вечеря. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Ок. сер. XI в. (ГИМ. Греч. 129 д. Л. 40 об.) Образ Иисуса Христа как рыбы был широко распространен в патристической лит-ре. Так, блж. Августин , еп. Гиппонский, в «Исповеди» сравнивал Иисуса Христа с рыбой, к-рая дана в пищу христианам, говоря о «трапезе, когда подается рыба, извлеченная из глубины», которую Сам Бог приготовил для верующих (см.: Aug. Confess. XIII 21, 23), т. е. о Евхаристии Стелла Лицинии. II в. (катакомбы Присциллы, Рим) Стелла Лицинии. II в. (катакомбы Присциллы, Рим) . Комментируя Евангелие от Иоанна, блж. Августин развивал эту мысль и подчеркивал евхаристическое значение образа рыбы в связи с евангельским чудом умножения хлебов и рыб (см.: Ин 6. 9-11), а также объяснял образ «печеной рыбы», к-рую Иисус Христос преподал ученикам: «Печеная рыба (piscis assus) - это пострадавший Христос» ( Aug. Tract. in Ioan. 123). Подобные аналогии встречаются и у мн. др. авторов патристической эпохи. Так, напр., свт. Павлин Милостивый , еп. Ноланский, упоминая чудо умножения хлебов и рыб в евхаристическом контексте, отмечал: «...пятью хлебами и двумя рыбами насытил [народ] Христос, будучи Сам истинным Хлебом и Рыбой живой воды (aquae vivae piscis)» ( Paul. Nol. Ep. 13. 11; ср.: Engemann. 1969. Sp. 1032-1034). У свт. Амвросия , еп. Медиоланского († 397), образ рыбы связывается с Искуплением (см.: Ambros. Mediol. Ep. I 1. 13); при этом он опирается на евангельский эпизод с рыбой, которую по приказанию Иисуса Христа выловил ап. Петр, нашедший у нее во рту золотую монету (статир), чтобы дать в качестве жертвы для Иерусалимского храма (см.: Мф 17. 24-27). Новое христологическое понимание образа И. возникает в IV в. в связи с толкованием фрагмента 8-й кн. «Сивилльских оракулов» (см. ст. Сивиллины книги ), содержащей пророчества, приписываемые эритрейской сивилле. Первые буквы стихов 217-250 греч. текста образуют акростих «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель, Крест» (ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΘΕΟΥ ΥΙΟΣ ΣΩΤΗΡ ΣΤΑΥΡΟΣ). Текст этих стихов впервые встречается в речи имп. |
| Влияние В. М. заметно в последующем развитии различных областей знаний: спекулятивного богословия, экзегетики Посланий ап. Павла, логики, философии. Его труды прежде всего способствовали созданию во 2-й пол. IV в. благоприятной среды для усвоения зап. христианством наследия неоплатонической философии. В. М., вероятно, оказал влияние на учение свт. Амвросия , еп. Медиоланского: по крайней мере, в сочинениях последнего есть параллели с суждениями В. М. ( Ambros. Mediol. De fide. III 14, ср.: Mar. Vict. Adv. Ar. II 1, 2; De fide. III 15, ср.: Adv. Ar. II 8). Более сильное и непосредственное воздействие его мысли испытал блж. Августин. Огромное личное впечатление произвело на Августина обращение В. М. в христианство ( Aug. Confess. VIII 2. 3-5); благодаря же его переводам Августин в период, непосредственно предшествовавший его собственному обращению, познакомился с неоплатонической философией (Ibid. VII 9 13; Idem. Contr. acad. II 2). Богословская методология В. М. сыграла определенную роль в формировании тринитарного учения ( Aug. De Trinit. I 5-8; VI 10) и учения о свободе и благодати блж. Августина. Благодаря Гиппонскому епископу скрытое влияние тринитарного богословия В. М. широко распространилось в зап. богословской традиции вплоть до средневек. схоластики. В IV в. анонимный лат. экзегет (т. н. Амброзиастер ) пользовался толкованиями В. М. на Послания ап. Павла к Галатам, Филиппийцам и Римлянам. В VI в. переводы и трактаты В. М. по логике и риторике послужили основой для трудов Кассиодора и Боэция. Логические трактаты В. М. в VII в. привлекли внимание Исидора , еп. Севильского. В кон. VIII - нач. IX в. Алкуин использовал обширные цитаты из послания В. М. к Кандиду (De gen. Div. Verbi.) в своих трактатах «Adversus Elipandum» (Против Элипанда) и «De fide sanctae et individuae Trinitatis» (О вере во Святую и нераздельную Троицу) ( Hadot. 1954). В сер. IX в. Гинкмар , архиеп. Реймсский, цитировал то же послание В. М. в трактате «De una et non trina Deitate» (О едином, а не тройном Божестве). В ср. века упоминание о «переписке» В. М. с Кандидом встречается у учеников Александра Гэльского . Сам Александр Гэльский (Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi. I 9. 19; Summa theologica. I inq. 2. Tract. 1. Q. 1. Tit. 1. Art. 3. (N 303)), а также Альберт Великий (In I Sentent. 13. 5) и Бонавентура (Comment. in lib. Sentent. I 9. Dub. 8) упоминают 12 образов рождения от Бога, встречающихся в соч. «О Божественном рождении» ( Mar. Vict. De gen. Div. 4-9). В XV в. Николай Кузанский обратил внимание на богословскую методологию В. М., особенно на его апофатику; в соч. «Apologia doctae ignorantiae» (Апология ученого незнания) Николай Кузанский упоминает послание В. М. к Кандиду наряду с сочинениями таких авторитетов апофатического метода, как автор «Ареопагитик» и Иоанн Скот Эриугена . |
| фаланги ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 7, 18; Herodian. Hist. IV 8; Scr. hist. Aug. Caracalla. 2; Aur. Vict. Epitom. 21). В нач. 215 г. К. посетил Трою (Илион), где принес заупокойные жертвы Ахиллу, установил его бронзовую статую, совершил погребение своего умершего фаворита Феста наподобие похорон Патрокла ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 16; Herodian. Hist. IV 8). Зимой 215/16 г. К. пребывал в Александрии, где жители подвергали насмешкам его политику и образ жизни. Узнав об их настроениях, К. приказал избить делегацию знатных граждан, встречавших его у въезда в город, а потом и осуществил массовый террор против всего населения. От рук солдат К. в Александрии погибло несколько тыс. чел.; были закрыты философские школы ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 22-23; Herodian. Hist. IV 8-9; Scr. hist. Aug. Caracalla. 6). Всех приезжих выслали из города; в их числе был Ориген, который переехал в Кесарию Палестинскую ( Euseb. Hist. eccl. VI 19). Одной из основ религ. политики К. стало признание общерим. статуса за егип. культом Исиды и Сераписа. Рим. историки отмечают особое благоговение, с к-рым К. участвовал в религ. церемониях. В 215 г. в честь Исиды и Сераписа был возведен храм у подножия Квиринала в Риме, в который из Александрии перенесли некие реликвии (Scr. hist. Aug. Caracalla. 9; Aur. Vict. Epitom. 21. 4). Во время пребывания в Александрии К. почти постоянно находился в Серапеуме ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 23). Культ Сераписа К. считал наиболее важным для империи, называл бога «Зевс Серапис Гелиос, непобедимый господь вселенной». На основе этого культа К. собирался ввести почитание «единого бога» всех религий, в т. ч. иудеев и христиан. Возможно, особым статусом при дворе К. пользовался также Дионис (Ibid. 7). Религ. поиски и интерес к Востоку отразились на деятельности Юлии Домны, по заказу к-рой Флавий Филострат написал жизнеописание Аполлония Тианского . Этого гностика I в. двор К. воспринимал как пророка и крупного религ. учителя и пропагандировал его почитание; К. |
| 1. 7), который сам в свою очередь оказывается образом грядущей, открывающейся во Христе добродетели ( Tertull. De resurr. 61) и служит прообразом грядущих искушений Христа в пустыне ( Ambros. Mediol. In Luc. 4. 20; Aug. Ep. 55. 2). В любом случае христ. авторы подчеркивали, что речь не может идти о прямом, непосредственном созерцании Бога: М. не мог видеть Его плотскими очами ( Aug. De Trinit. 2. 15). Поскольку Бога нельзя увидеть телесными очами, то «очищенный изнутри» М. мог познавать Его зрением сердца и чувством ума, и то только отчасти; сказано: он смог увидеть Бога только «сзади» (Исх 33. 23), что следует понимать не буквально, а таинственным образом - как указание на то, что духовная божественная природа доступна только познанию ( Orig. De princip. II 4. 3). И хотя М. желал встречи с Богом, Которого нельзя увидеть, и остаться жить (Исх 33. 20-22), то Сам Бог Слово являлся к нему и говорил с ним, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11). И все же полностью возможность такого богообщения была раскрыта в эпоху НЗ и продемонстрирована наглядно в событии Преображения, когда Иисус Христос беседовал с М. лицом к лицу на горе (Мф 17. 3 - Iren. Adv. haer. IV 20. 9; Orig. In Exod hom. 12. 3). Покрывало на лице М. символически показывает, что в эпоху закона полное приобщение к божественной славе еще не было возможным. Снятие покрывала М. с лица во время беседы с Богом символизировало переход от неясного, буквального толкования постановлений закона к духовному созерцанию таинственного смысла Писания ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 21; Orig. De princip. I 1. 2). Евр. народ слышал голос пророка, но не мог под покрывалом видеть его лицо, отражавшее божественную славу, подобным образом они слышат голос Христа, говорящий им посредством пророчеств ВЗ, но не видят Его ( Aug. Serm. 74 5//PL. 38. Col. 474; ср.: 2 Кор 3. 13). В то же время снятие М. покрывала при вхождении «пред лице Господа» (Исх 34. 34) символизирует народы, к-рые обратятся к Богу в будущем, как и христ. |
| Мес. Всех свв. 14 Св. пророка Михея. Шсстой из 12 меньших пророков, современник Исаии, Осии и Амоса, пророчествовал в Иерусалиме во дни Иоафама, Ахаза и Езекии, за 750 л. до Р. Хр. Он происходил из колена Иудина. Чет. Минея. Мес. В. 21 апр. Март. Р. 15 янв. Есть служба. Св. священномуч. Маркелла, еп. Апамейского. За разрушение капищ, предписанное законом Феодосия В., сожжен идолослужителями. Пролог. (Act. SS. aug. t. III. р. 155. ex Theodorelo. Or. Chr. II col. 911). Март. P. Перенесение честных мощей преп. Феодосия Печерского . Из пещеры, в коей были погребены,в притвор великой Печерской церкви, в 1091 году, спустя 17 лет по его преставлении. Чет. Минея от Патерика Печерского. Память его 3 мая. 15 Успение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии. В Чет. Минее Сказание, собранное от Мелитона, епископа Сардийского, Ювеналия, патриарха Иерусал., Никифора (кн. 2. гл. 21–23), Метафраста, Великой Четии М. и иных многих. (Morcelli Kalend. CPlit. II. р. 193). Мес. В. Март. Р. В службе один канон кир Космы, другой кир Иоанна. 16 Перенесение Нерукотворного Образа Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа от Едеса в Царьград. При Константине Багрянородном, в 944 году. Чет. Минея от Евсевия (I. 13), Евагрия (IV. 26), Георгия Кедрина, Никифора Каллиста (II. 7, XVII. 16) и Вел. МИн.Четии. (Combefis. Fasciculus originum et antiquit. Constantinopol. p. 71–101). В службе три канона, из которых один – Германа патриарха. Св. муч. Диомида врача. ТарсянИн.Скончался в Никее Вифинской. Воины, посланные за ним от Диоклетиана, нашедши его мертвым, отрубили и принесли императору главу его. Чет. Минея. (In Act. SS. aug. t. III. р. 27. Martyriam auct. Laurentio, monacho Rutiensi). Мес. В. Март. Р. Есть служба. Преп . Херимона. Подвизался в пустыне Панефизской. По преставлении, найден держащим в руках свое рукоделие. Когда посещал его келью преп. Кассиан (в конце 4 века), ему было более ста лет. Чет. Минея из Палладия и алфавитного Патерика. (Act. SS. aug. t. III. р. 291). 17 Св. муч. Мирона пресвитера. |
| Из римских областей отведена в плен Персами, она увещаниями укрепляла плененных с нею и обратила ко Христу многих жен персидских, за что после жестоких мук обезглавлена около 362 или 364 года. Мощи ее впоследствии перенесены в Царьград. Чет. Минея. (Act SS. aug. I. р. 328. и Act SS. Martyrium orient. p. 133. почитают св. Евдокию одиим лицом с Ией, воспоминаемой 11 сентября. Morcelli Kalend. CPlit. II. р. 187). 5 Св. муч. Евсигния. Антиохианин, воинствовавший при Диоклетиане и Максимиане, Константине Вел. и сыновьях его. Усекнут по приказанию Иулиана, которого обличил в отступничестве, имея от роду 110 лет. Чет. Минея. [Act SS. aug. II. p. 70). Март. P. Мес. В. Есть служба. Свв. мучч. Кандидия и Кандидиана. В Египте камнями побиты. Чет. Минея. Март Р. Св. Нонны, матери св. Григория Богослова . Чет. Минея в Житии Григория Богослова , 23 янв. (Act SS. aug. d. 5. p. 78). Март. P. Св. муч. Сивела. Египтянин, скончавшийся от стрел. Чет. Минея. Св. священномуч. Фасия, папы Римского. Преемник св. Анфира. Управлял Римской церковью 14 лет до Декия, при котором усекнут, в 250 г. Чет. Минея от Евсевия (VI. 22), Никифора (V. 26) и иных. (Act SS. 20 ian. II. р. 252 sqq.). Март. Р. 20 янв. Св. муч. Понтия Римлянина. Сенатор римский, наиболее способствовавший внушению императору Филиппу с сыном доброго расположения к христианам и принятию ими крещения. Обезглавлен за исповедание христианской веры при Валериане и Галлиене в 257 году, в Кимеле, недалеко от нынешней Ниццы. В Чет. Минее Страдание, писанное Валерием, сверстником и очевидцем. (Act. SS. 14 maii III. p. 272). Март. Р. 14 мая. 7 Св. преподобномуч. Дометия Персянина и двух учеников его. Св. Дометий принял крещение и иночество в Нисивии в Месопотамии, избегая зависти со стороны иноков, удалился в Феодосиполь или Ризину, на восточном берегу р. Евфрата и в обители свв. Сергия и Вакха получил диаконство; но когда архимандрит Нурвел хотел его облечь саном пресвитера, он удалился в некий вертеп и житием и чудесами обратил к Иисусу Христу многих окрестных идолопоклонников. Иулиан отступник приказал завалить вход в пещеру камнями, в которой он скончался с двумя учениками в 363 году, в Сирии близ Кира. |
| 7; также см.: Plinval. 1943. P. 303-305; Ferguson. 1956. P. 95). Через полтора месяца после этого Иннокентий I скончался, а при его преемнике, Римском еп. Зосиме (417-418), дело П. получило новый поворот. П. в период проведения Соборов в Сев. Африке и рассмотрения его дела в Риме продолжал жить в Палестине. В 417 г. он решил ответить на критику со стороны блж. Иеронима и блж. Августина, написав большой трактат «О свободном выборе», текст к-рого сохранился лишь во фрагментах в трактате блж. Августина «О благодати Христовой и первородном грехе». В нем П. постарался прояснить свои взгляды на свободу человека и моральную ответственность, а также на соотношение собственных усилий человека и благодати Божией в спасении. Кроме того, П. объяснял, почему произнес анафемы на те спорные положения учения Целестия, к-рые были поставлены ему на вид Собором в Диосполе. П. удалось убедить мн. палестинских христиан в своей невиновности и вновь завоевать их доверие (см.: Aug. Ep. 176. 4), однако у него оставались и влиятельные противники, прежде всего те, кто ориентировались на позицию блж. Иеронима. Получение П. известий об осудившем его решении еп. Иннокентия I совпало по времени с предсмертной болезнью его покровителя, архиеп. Иоанна Иерусалимского. Вероятно, сомневаясь в прочности своего положения, П. предпочел на нек-рое время удалиться из Иерусалима (см.: Hieron. Ep. 138. 1). Однако новый архиеп. Праилий, занявший Иерусалимскую кафедру в янв.-февр. 417 г., благосклонно относился к П., поэтому тот вновь вернулся в Иерусалим. П. написал в свою защиту оправдательное письмо еп. Иннокентию I, к к-рому приложил собственное исповедание веры - «Книжку о вере» (Libellus fidei), а также послание архиеп. Праилия; П. не знал, что еп. Иннокентий I к этому времени уже умер (см.: Aug. De grat. Christi. I 30. 32). Епископы Сев. Африки не согласились с решением еп. Зосимы: они выразили свое недовольство в отправленных в Рим письмах (см.: Aug. Contr. Pelag. II 3. 5). В нач. нояб. 417 г. в Карфагене состоялся новый Собор, к-рый подтвердил осуждение П. |
|
|
