| Подобная тенденция приводит к возникновению у отдельных авторов несколько преувеличенного представления о том, что после откровений на горе Синай М. воздерживался от брачных отношений, посвятив себя полностью пророческому служению ( Epiph. Adv. haer. 78. 16. 2; ср.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 3. 1); также и Евсевий Кесарийский отмечает, что после получения божественных откровений у М. не было больше детей ( Euseb. Demonstr. I 9. 18). В этом же апологетическом ключе, очевидно, следует рассматривать и представленное у Климента Александрийского предание, согласно к-рому М. убил египтянина (Исх 2. 11-15) своим словом ( Clem. Alex. Strom. I 154. 1). Не считая, что этот поступок заслуживает полного оправдания, блж. Августин полагал, что в его основе могут лежать неясные нам причины ( Aug. Quaest. in Exod. 26); по мнению свт. Амвросия Медиоланского, еще прежде этого деяния М. истребил в себе «духовного египтянина», т. е. егип. порочность ( Ambros. Mediol. De Cain. 2. 4. 14). Подобным образом и осуждение М. (Числ 20. 12; Втор 32. 51-52) объясняется тем, что М. и Аарон разгневались на народ только на словах (ср.: Пс 105. 32-33), но не имели сомнения в душе ( Theodoret. Quaest. in Num. 37). Блж. Иероним также пытается приуменьшить вину божественных избранников, отмечая, что сам народ «поглотил» М. и Аарона своими грехами, что привело их к падению ( Hieron. Dial. contr. Pelag. II 23). Блж. Августин, задавая вопрос, почему М. в отличие от остальных израильтян был запрещен вход в землю обетованную, истолковывает этот запрет не как наказание, но как некий прообраз тех людей, которые предпочли жить по закону, а не по благодати, открывающей доступ в Царство Небесное ( Aug. In Ps. 98. 12//CCSL. Vol. 39. P. 1388). Этот же запрет интерпретировали как наглядный повод для христ. священников не быть двоедушными и не сомневаться в могуществе Божием ( Hieron. Serm. 90). Подобным образом считалось, что во время кровавого наказания народа за идолопоклонство М. руководила не жестокость (как свидетельствует Исх 32. 32), а исключительно любовь к исполнению им воли Божией и желание исправления несчастных ( Aug. Contr. Faust. 22. 79; Serm. 88. 24). Прообразовательное истолкование М. и событий его жизни |
| Экк в Конфутации утверждал, что в Греческой Церкви само слово «литургия» означает «жертвоприношение», в апологии приводится подлинное значение - «служение», что «вполне подходит к нашему учению: священник (как общественный служитель) служит тем, кто желает причаститься, преподавая им причастие святое... Утверждается, что в греческой литургии после причастия произносится λαος φεσις - прощено вам... Если сие на самом деле так - великолепное то было бы значение, ибо при сем обряде всегда должно проповедоваться и провозглашаться прощение грехов» (24. 87, 88). Согласно лютеран. экклезиологии, лютеране составляли единую, невидимую Церковь с теми православными и католиками, кто правильно, с т. зр. лютеран, воспринял Евангелие; в достижении же организационного единства с видимыми Церквами не было никакой необходимости. Для Конфутации различие между невидимой и видимой Церквами было настолько неприемлемо, что Экк даже не стал обсуждать эту проблему, а одобрил все сказанное в Аугсбургском исповедании о второй (Conf. Aug. 8) и объявил ересью все сказанное о первой (Conf. Aug. 7). Апология настаивает на необходимости различать эти два понятия и, предваряя вопрос, какую же из Церквей основал Иисус Христос, отвечает - обе (Apol. Conf. Aug. 7, 8. 28), поскольку именно Сам Господь рукоположил в апостолы Иуду Искариота, но не принимает реставрационистский взгляд на лютеран. Церковь: «Подобно тому как Бог все равно сохранил Церковь Свою, т. е. некоторых святых, в Израиле и Иудее [в эпоху господства культа Ваала], точно так же Он все равно сохранил Церковь Свою, т. е. некоторых святых, и под папством, и потому Церковь христианская полностью не погибла» (24. 98). Конечно, до Реформации она не выделилась в особую структуру, но, по лютеран. представлениям, таинства, совершавшиеся католиками, гуситами , православными, были действительными, и проблема состояла только в том, чтобы сделать чистое слово Божие доступным для верующих - ее и решила Реформация. Как предвозвестников лютеранства в католич. Церкви, в А. и. а. упоминают Бернарда Клервоского (1090-1153) и Жана Жерсона (1363-1429). |
| И. поддерживал связь с Карфагенским еп. Аврелием и блж. Августином (сохр. послание И. к Аврелию и Августину 405/6 г.- Innocent. I, papa. Ep. 10= Aug. Ep. 184). В 412 г. И. в соответствии с традицией известил Аврелия о дате Пасхи следующего года. В послании содержатся также указания на общие принципы расчета пасхалии ( Innocent. I, papa. Ep. 14 - CPL, N 2281a). Особенно тесными контакты между Римом и Церковью в Африке стали во время дела Пелагия. Осуждение Целестия, ученика Пелагия, Карфагенским Собором 411 г. не привлекло внимания И. Однако фактическое оправдание пелагианского учения на Соборе в г. Диосполе в Палестине (415), проходившем под рук. свт. Иоанна II , еп. Иерусалимского, вызвало протест африкан. епископов во главе с блж. Августином. В 416 г. были проведены 2 Собора, на к-рых ересь Пелагия подверглась повторному осуждению: в Карфагене под рук. еп. Аврелия и в Милеве, на к-ром присутствовал блж. Августин. Оба Собора обратились к И. ( Innocent. I, papa. Ep. 26-27= Aug. Ep. 175-176). Участники Карфагенского Собора просили его хотя бы провозгласить осуждение основных положений ереси, не упоминая о конкретных еретиках. Кроме того, 5 африкан. епископов (Аврелий Карфагенский, Августин Гиппонский, Алипий Тагастский, Еводий Узальский и Поссидий Каламский) отправили И. особое послание, в к-ром подробно разбирали заблуждения пелагиан, приложив к нему сочинения, распространявшиеся под именем Пелагия, а также письмо блж. Августина Пелагию. Епископы предупреждали И., что нек-рые влиятельные люди в Риме оказывают Пелагию покровительство (ранее Пелагий входил в круг аскетов, близких к матроне Марцеллине). Поскольку угроза дальнейшего распространения ереси сохранялась, епископы предлагали пригласить Пелагия в Рим, чтобы выяснить его действительное учение и добиться от еретика раскаяния. Все 3 послания были доставлены еп. Юлием, к-рый остался в Риме в ожидании ответов. Ответные послания И. датированы 27 янв. 417 г. Воспользовавшись трудным положением африкан. епископов, И. указал им на особый авторитет Римской кафедры в области вероучения и представил обращение епископов как признание ими «древнего отеческого обычая» передавать важнейшие церковные дела на рассмотрение Римского епископа. И. выдвинул тезис о том, что Римская Церковь является единственным источником истинной апостольской веры ( Innocent. I, papa. Ep. 29= Aug. Ep. 181). В послании И. к участникам Милевского Собора утверждалось, что в обязанности провинциальных епископов входит обращение по вероучительным вопросам к преемнику ап. Петра (ad Petrum, id est, sui nominis et honoris auctorem), т. е. к Римской кафедре, к-рая была обязана решать подобные спорные вопросы. |
| Мн. отцы, следуя богословию ап. Павла, символически истолковывали О. на противопоставлении его плотскому ветхозаветному обряду. Согласно этой концепции, ветхозаветное О. раскрывает свое значение только в свете грядущего Откровения и пришествия Христа. Прежнее О., к-рое было дано как «знак», отныне бесполезно, но подлинное и прекрасное О. состоит в «познании Бога и Его Христа и в соблюдении Его заповедей», христианин становится «друг Богу» независимо от своего происхождения ( Iust. Martyr. Dial. 28. 4). Бог Слово «облекает нас в духовное обрезание» ( Tertull. Ad uxor. I. 2. 3; ср.: Iren. Adv. haer. IV 16. 1), к-рое проявляется в «обрезании мира и служении Богу и истине в сердце» ( Aug. Serm. 196A1). Заповедь об О. «была прообразом истинного обрезания, которым мы обрезались от заблуждения и греха чрез Господа нашего Иисуса Христа» ( Iust. Martyr. Dial. 41. 4). Ориген, раскрывая тему о подражании Христу в Его смерти и воскресении, говорит, что и Его О. произошло ради нас, так что «мы обрезались вместе с Ним… чтобы получить священное очищение» (ср.: Кол 2. 9-12 - Orig. Hom. in Luc. 14. 1). Плотское О. служило образом духовного О. сердца, означающего избавление не только от непристойных желаний, но и от еретических и неправых взглядов, состоящее в сохранении чистой веры, прямоты совести, тем самым исполняется призыв Христа (Мф 5. 8 - Orig. In Gen. hom. 3. 4, 6). Следующие за плотским О. раны и временные страдания метафорически говорят о тяжести перемены обычаев прежней жизни и об отказе от дурных привычек, с к-рыми сталкивается новоначальный, т. е. обрезавшийся со Христом ( Orig. In Jesu Nav. 6. 1). Свт. Иоанн Златоуст говорит, что польза плотского О. состояла в выделении евреев из языческих народов, но его совершение приносит временные болезни, в то время как христ. обрезание (т. е. крещение) - это безболезненное врачевание, освобождающее от бремени грехов ( Ioan. Chrysost. In Gen. 40. 4). Для свт. Амвросия Медиоланского обрезанный ум «свободен от излишних вожделений и помыслов, он привязывает душу к своей чистоте» ( Ambros. Mediol. De Abr. II 11. 78). Он также противопоставляет телесное О., к-рое есть знак (signum) с истиной (veritas), явленной в пришествии Христа, Который не только часть тела, но всего человека «обрезал», т. е. даровал ему спасение. Прежнее О. «прекратилось, когда воссияло обрезание вселенной» (ср.: Ин 7. 23; 14. 16 - Ambros. Mediol. De Abr. I 4. 29). Символика установления О. на 8-й день указывает на воскресение Господа Иисуса Христа из мертвых в 1-й (8-й) день недели ( Iust. Martyr. Dial. 41. 4; Ambros. Mediol. In Luc. II 56; Aug. De nupt. et concup. II 11. 24). Блж. Августин считает, что для древних евреев О. было таинством (sacramentum), обладающим большим значением, его даже принял Сам Христос, но оно было отменено с Его пришествием ( Aug. Ep. 23. 4; Idem. Quaest. in Exod. 11. 121; ср.: Orig. Cont. Cels. I 22). |
| Суд был сорван, поскольку еп. Цецилиан, заподозрив угрозу, тайно бежал из Рима в Карфаген. К. настоял на низложении и Доната и Цецилиана и отправил в Карфаген комиссию, в к-рую вошли италийские епископы Евномий и Олимпий, для окончательного разрешения конфликта. К. предполагал прибыть в Карфаген лично, но был отвлечен др. проблемами. В дальнейшем, столкнувшись с продолжением сопротивления донатистов властям, 10 нояб. 316 г. К. издал рескрипт против них, возвратив доверие и церковную собственность партии Цецилиана (текст рескрипта не сохр.; Aug. Contr. Cresc. III 56. 67; 71. 82; Idem. Ep. 105. 2. 9). Тем не менее к нач. 20-х гг. IV в. систематические преследования донатистов и беспорядки, связанные с ними, прекратились; К. стремился не применять чрезмерное насилие в решении этой религ. проблемы ( Euseb. Vita Const. I 45). Донатизм сохранился, добился явного возрождения, и к концу правления К. на сторону донатистов перешло большинство христиан Сев. Африки ( Hieron. De vir. illustr. 93). По-прежнему стремясь к мирному разрешению конфликта, 5 мая 321 г. К. объявил о легализации общин донатистов ( Euseb. Vita Const. I 45; Aug. Ad donat. post collat. 31. 54; 33. 56), закрепил за ними права на владения и даже предписывал выплачивать им компенсации за различное потерянное в ходе противостояния имущество. Община донатистов появилась и в Риме. В 336 г. Донат организовал Собор своих сторонников из 270 епископов, к-рый сделал существенную уступку офиц. Церкви, отказавшись от практики перекрещивания еретиков ( Aug. Ep. 93. 43). Т. о., результатом политики К. в этом вопросе стали фактическое закрепление раскола и сосуществование 2 крупных христ. общин - офиц. Североафриканской Церкви и движения донатистов. В деле донатистского спора впервые выявились неск. характерных черт церковной политики К., к-рые будут заметны и позднее. Во-первых, имп. власть проявила стремление опираться на некую умеренную, центристскую партию внутри Церкви, к-рая была, или готова к союзу с имперскими властями, или даже уже проявила себя в сотрудничестве с гос-вом (см.: Drake. |
| (Greg. Nyss.). 174 Epist., Cone. Eph. ad Caelest. V, Et. St. Prosp. Op.; Phot. Biblioth. Cardinal Noris, Hist. Pelag., lib. II, ch. IX; edit. rom. 175 Epist. Synod. Cartag. ad Innocent int S. Aug. op. Aug. Epist. 191 et 194; Possid, int. op. Aug. S. Prosp Chron. ad ann. 418. 187 Дабы нас не обвинили в ложном усвоении этого различения среди римской партии, мы заявляем, что его можно находить у богослова, пользующегося большим авторитетом в этой партии, у О. Перроне; Tract, de Loc. Theol. part. I, Sect. II, cap. I, Difficult, respons ad 6. 192 Теперь римский двор так мало знает факты, что в сочинении, обнародованном им против Восточной церкви, под именем г. Пичипиоса, он выставляет Петра Моггоса патриархом Антиохийским. См. ч. I, гл. 11. 193 В сочинении, цитированном выше, смешивают общительные грамоты с испрашиванием посвящения; а это доказывает, что римский двор не лучше знает каноническое право, как и исторические факты. См. Ч. I, гл. 111. 195 Итак, Рим низложил Акакия под ложным предлогом его несогласия с Халкидонским собором; а это обличает во лжи утверждение, содержащееся в выше цитированном сочинении, что никакой догматический вопрос не подвергался пререканиям между Римом и Константинополем во времена Акакия. См. Ч. 1, гл. 111. 200 См. Facundi Ор. Издание Р. Sirm ond; статьи, относящиеся к этому делу, см. в Собрании Соборов Р. Labbe, t. V; Церк. Ист. Еваг. и Феоф. 204 По учению св. Григория, епископ принимает участие в управлении церковью, власть же пребывает в епископате. 205 Епископ римский посылал послов к Константинопольскому двору, с тех пор, как этот город сделался резиденцией императоров. 234 См. Феоф. Церк. Истор. Сочинения касательно этих споров находятся в Собрании Соборов Р. Labbe, t. VI. История Монофелитства, изданная Комбефизием. 246 Из актов Халкидонского собора (451) видно, что Церковь уже имела Сборник канонов, или собрание законов вселенской церкви. Многие из этих законов признаваемы были истекавшими от самих апостолов. Соборы продолжали дело апостолов; и когда Церковь наслаждалась спокойствием, то эти уважаемые законы обыкновенно соединяли вместе и они то составляли основание церковной дисциплины; и так как они по большей части были на греческом языке, то их переводили на латинский для употребления в Церквах западных. |
| 1358 Fr.Alexey Young. The Royal Path of the Righteous Hieromonk Seraphim of Platina//Orthodox America. 2002. Р.12. 1361 Прокимен – строка (чаще всего из псалмов), которая на богослужении сначала читается, а потом поется. 1363 Fr.Alexey Young. For His Soul Pleased the Lord//Orthodox America. 1982. Aug.–Sept. Р.1. См.также: Fr.Alexey Young. Letters from Fr.Seraphim. Р.281. 1364 Ryassaphore-monk Laurence. A Man of This World//Orthodox America. 1982. Aug.–Sept. Р.2. 1366 Лебедева Екатерина. Оптинский старец Иосиф: Жизнеописание и записи. Platina (California), 1978. C.75–76. 1367 Из беседы Барбары Мюррей 2 сент. 2002г. в монастыре Прп.Германа. Цит. по: The Twentieth Anniversary of Fr.Seraphim s Repose//The Orthodox Word. 2002. Р.214. 1371 Hieromonk Ambrose (formerly Fr.Alexey Young). Personal Reminiscences of Fr.Seraphim//The Orthodox Word. 2002. Р.236–240. Из беседы о. Амвросия 2 сент. 2002г. (20-летие кончины о. Серафима (Роуза)) в монастыре Прп.Германа. 1372 Поднявшись на ту гору во второй раз за день, о.Серафим отметил в летописи: «В пятницу вечером, снова взойдя на гору, о.Серафим чувствовал себя уставшим, но глубоко счастливым». 1373 Some Personal Remembrances//Orthodox America. 1992. Aug.–Sept. Р.7. Частично взято из беседы Барбары Мюррей 2 сент. 2002г. в монастыре Прп.Германа. 1374 Из лекции о.Серафима «Православие в США» в Свято-Троицком монастыре. Джорданвилль (Нью-Йорк). 12/25 декабря 1979г. (гл.89). Текст опубликован в «The Orthodox Word» (Т980. Р.226). 1378 See Eugene Rose. The African Greek Orthodox Church//The Orthodox Word. Р.163–180; Fr.Theodorus Nankyama. Missionary Correspondence: A Missionary Tour to Fort-Portal, Toro District (Uganda)//The Orthodox Word. 1969. Р.105–109. 1379 Fr.Seraphim Rose. Contemporary Signs of the End of the World (Признаки конца света в наше время). Беседа 14 мая 1981г. в университете Санта-Круз в Калифорнии.//The Orthodox Word. 2003. Р.40. 1380 Fr.Seraphim Rose. Watching for the Signs of the Times (Искать знамения времен). Беседа на Женской конференции 21 янв. 1979г. в г.Рединг (Калифорния). |
| В арм. Синаксаре Тер-Исраэла (XIII в.) И. упоминается 2 хори, т. е. 11 сент. (Le Synaxaire arménien de Ter Israel/Éd. G. Bayan. P., 1911. P. 193-195. (PO; T. 6. Fasc. 2)), в Александрийском Синаксаре в его переводе на геэз (ок. 1400) - 11 маскарама, т. е. 8 сент. В составленный в XVI в. кард. Цезарем Баронием Римский Мартиролог память И. была включена под 4 авг. (MartRom. Comment. P. 322). Нек-рые исследователи отождествляют И. с мц. Евдокией на основе совпадения в ряде визант. Синаксарей дня памяти этих святых - 4 авг., а также из-за отсутствия древнего сказания о мц. Евдокии ( Assemani. Calendaria. T. 6. P. 516; ActaSS. Orient. T. 1. P. 133; ActaSS. Aug. T. 1. P. 328). Ист.: BHG, N 761-762; ActaSS. 1733. Aug. T. 1. P. 329-333; Delehaye H. Les versions greques des Actes des martyrs persans sous Sapor II. P., 1905, 1981. P. 453-461. (PO; T. 2. Fasc. 4) [анонимное Мученичество], 461-473 [Мученичество, составленное иером. Макарием]; Νικδημος. Συναξαριστς. 19933. Τ. 1. Σ. 124-125; ЖСв. Сент. С. 260-261; Μακριος Σιμωνοπετρτης, ερομ. Νος Συναξαριστς τς Ορθοδξου Εκκλησας. Αθναι, 20112. Τ. 1: Σεπτμβριος. Σ. 159-160. Лит.: ActaSS. 1733. Aug. T. 1. P. 328-329, 333; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 236-237, 278-279, 299; Т. 3. С. 310-311; Delehaye H. Les versions greques des Actes des martyrs persans sous Sapor II. P., 1905. P. 413-414. (PO; T. 2. Fasc. 4) [исслед.]; Janin. Églises et monastères. P. 253; Π[απαδοπολου] Σ. Γ. Ια//ΘΗΕ. 1965. Τ. 6. Σ. 591-592; Sauget J.-M. Ia//BiblSS. 1966. T. 7. P. 616-618; Σωφρνιος (Εστρατιδης).Αγιολγιον. Σ. 205. И. И. Быкова Рубрики: Ключевые слова: КЛАВДИЙ, АСТЕРИЙ, НЕОН И ФЕОНИЛЛА († 285), мученики Эгийские (Эгейские) или Киликийские (пам. 29 окт.; пам. визант. 30 окт., 27 янв.; пам. греч. 30 окт.; пам. зап. 23 авг.) МАРИЯ МАГДАЛИНА (I в.), равноап., ученица Господа Иисуса Христа, одна из жен-мироносиц (пам. 22 июля и в Жен-мироносиц Неделю; пам. визант. 22 июля и 4 авг.; пам. греч. 4 мая; пам. зап. 22 июля) НАЗАРИЙ, ГЕРВАСИЙ, ПРОТАСИЙ И КЕЛСИЙ (III-IV вв.?), мученики Медиоланские (Миланские; пам. 14 окт.; пам. греч. 14 окт.; пам. зап. 19 июня, 28 июля) |
| Присоединение к Церкви осуществлялось через возложение рук епископа ( Aug. Serm. 139A. 2; Idem. De bapt. contr. donat. V 20. 28; Idem. Serm. 232. 8; 71. 23; Idem. Ep. 228. 8; 66-й и 67-й каноны «Statuta Ecclesiae Antiquae» (ок. 475)). Мн. Соборы специально указывают, что пресвитер не имеет права присоединять кающихся к Церкви (напр., 6-е прав. Карфагенского Собора (419); ср. 44-е прав. Агдского Собора (506) и др.). Писатели этого периода говорят об однократности покаяния ( Ambros. Mediol. De poenit. 2. 10. 95; 2. 11. 104; Idem. De obitu Theodos. 34; Idem. Ep. 51), т. е. об однократном вступлении в разряд кающихся, поскольку каноническое покаяние было рассчитано в первую очередь на тех, кто совершил тяжкие грехи (crimina) - убийство, блуд, ересь, идолослужение, раскол, кражу, изнасилование, лжесвидетельство ( Aug. Serm. 9. 18; 56. 8. 12; 98. 4-9). Параллельно с этим типом покаяния на Западе развивались и другие. Так, блж. Августин связывал покаяние в простительных, но часто совершаемых грехах с чтением молитвы «Отче наш» перед причащением ( La Bonnardiere. 1967, 1968). На словах «прости нам долги наши» полагалось совершать биение себя в грудь ( Aug. Contr. ep. Parmen. 2. 10. 20; Idem. In Ps. 54. 14; 140. 18). В монашеской среде, вероятно, в подражание правилам прп. Пахомия Великого было введено публичное покаяние монахов перед собранием братьев (Reg. Ben. 23-25; Caes. Arel. Reg. ad virg. 34). Публичная И. требовалась в случае мельчайших провинностей. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин приводит такие примеры: «Если кто по какому-либо случаю разобьет глиняный кувшин (из которого пьют), того за свою небрежность обязывают принести публичное покаяние: во время общего собрания братьев на молитву, повергшись на землю, он должен просить прощения у всех; получает же его только после окончания богослужения, когда игумен велит ему встать с земли. Такой же епитимии подвергается тот, кто приходит не сразу после призыва на работу или молитву; кто, воспевая псалом, хоть немного покачнется... В этих и подобных им случаях употребляется духовное наказание; а для исправления прочих грехов, которые не к чести нашей у нас бывают терпимы, таких как открытая брань, явное пренебрежение, надменное прекословие, распущенность, свободный выход, близкое обращение с женщинами, гнев, споры, злоба, ссора, своевольный выбор дела, сребролюбие, пристрастие и обладание излишними вещами, которых нет у прочих братьев, неурочное и тайное употребление пищи и подобное тому, употребляются не духовные, а телесные наказания и изгнание из монастыря» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. IV 16. 1). |
| бедняков ( Paul. Nol. Ep. 13. 11-14). Однако блж. Августин осуждал подобные мероприятия, т. к., по его словам, в базилике ап. Петра ежедневно проходили пьяные застолья ( Aug. Ep. 29. 10-11). Пример Августину подал Амвросий Медиоланский, к-рый запретил поминки на кладбищах. В 385 г. св. Моника по обычаю отправилась на кладбище в Медиолане с хлебом и вином, но сторожа не пустили ее к могилам М. ( Aug. De civ. Dei. VIII 27). В 392 г. блж. Августин призвал еп. Аврелия Карфагенского запретить застолья с вином и танцами в карфагенских базиликах; в 393 г. по его инициативе было принято соборное решение об отмене банкетов в церквах и на могилах М. (см.: Delehaye. Origines. P. 135-140; Quasten J. «Vetus Superstitio et Nova Religio»: The Problem of Refrigerium in the Ancient Church of North Africa//HarvTR. 1940. Vol. 33. N 4. P. 253-266; Saxer. 1980. P. 133-149; Fé vrier. 1996; Jensen. 2008). Широкое распространение в Римской империи получила практика погребения ad sanctos - рядом с гробницами М. Самое раннее упоминание об этом содержится в Актах мч. Максимилиана, погибшего в 295 г.: некая матрона Помпеяна отвезла тело мученика в Карфаген и похоронила рядом с усыпальницей св. Киприана; вскоре она скончалась и была погребена там же (Acta Maximiliani. 3. 4//Atti e passioni dei martiri/Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Mil., 1987. P. 244). Свт. Григорий Нисский похоронил родителей близ гробницы 40 М. в Севастии, чтобы они воскресли вместе со своими заступниками ( Greg. Nyss. In Quadraginta martyres. 2//PG. 46. Col. 783-784). Амвросий Медиоланский завещал похоронить себя рядом с М., чтобы заручиться их молитвами перед Богом ( Ambros. Mediol. Ep. 77 (22); Idem. De exc. fratr. I 18). По мнению Максима Тавринского, чудесная сила, исходившая от могил М., не позволяла демонам завладеть душами погребенных поблизости людей ( Maxim. Taurin. Serm. 12). Павлин Ноланский интересовался мнением блж. Августина о том, насколько обоснованны надежды на помощь М. в данных обстоятельствах ( Aug. De cura pro mortuis gerenda. |
|
|
