| Мн. раввины считали Иова праведником на основании свидетельства его страха Божия (Иов 13. 16; 27. 2 или 1. 1; Wiernikowski. 1902. S. 9). Негативно оценивает образ Иова раввин Элиезер бен Гиркан. На основании Иов 13. 16; 27. 2 он говорит, что Иов хотел «разрушить ключи», т. е. он отверг владычество Бога (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a). Так, в словах Иова «рука Божия коснулась меня» (Иов 19. 21) раввины видят указание на то, что Иова ожидает 50 казней, ибо если «перст Божий» значит 10 казней для египтян, тогда рука Божия с 5 перстами - это 50 казней (Иошуа бен Ханания - Wiernikowski. 1902. S. 12). Иногда Иова обвиняют в том, что он, как один из слуг или советников фараона, знал о планах своего господина уничтожить Израиль, но молчал. Именно поэтому Бог его наказал (Ibid. S. 8; Hanson. 1969/1970. P. 149). Порицается и ропот страдающего Иова. «Если бы Иов не крикнул против Бога, то его имя было бы названо в молитве; как говорят Бог Авраама, Исаака и Иакова, то сказали бы и Бог Иова» (Ханина бен Папай. Песикта Рабба. 47; Wiernikowski. 1902. S. 31; Tsevat M. The Meaning of the Book of Job//HUCA. 1966. Vol. 37. P. 106). Раввины очень редко пытались понять, почему Иов не смог стойко переносить страдания. Его жалоба: «Если бы я воззвал, и Он ответил мне,- я не поверил бы, что голос мой услышал Тот, Кто в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны, не дает мне перевести духа, но пресыщает меня горестями» (Иов 9. 16-18) - подробно рассматривается в талмудическом трактате Бава Батра (15b) (ср.: Wiernikowski. 1902. S. 76-78; Glatzer. The God of Job. 1974. P. 53). Еще чаще объясняют неподобающие речи Иова, указывая на то, что человек не может отвечать за слова, сказанные в болезни (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a). Др. слова Иова о Боге, подобно тем, что приведены в Иов 7. 20: «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?», по мнению ряда раввинов, должны быть исправлены ( Wiernikowski. 1902. S. 14), или их нужно принять как есть только потому, что они стоят в Свящ. Писании (напр., Иов 2. 3, где Бог описывается «как человек, который позволяет себя обмануть»; ср.: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a; Хагига. 5a). |
| б. З. изучал логику, космографию, правила гематрии, ангелологию и законы духовного мира (Вавилонский Талмуд. Суккот. 28a; Бава Батра. 134a; Массекет Соферим. 16. 8). Кроме того, согласно преданию, Й. б. З. стоял у истоков традиции Меркавы (Тосефта Хагига. 2. 1-2). Его учениками были Элиезер бен Гиркан , Иошуа бен Ханания , Йосе ха-Кохен, Шимон бен Натэниел, Элиезер бен Арах (Пиркей Авот. 2. 8). Возможно, снискав высокий авторитет в фарисейской среде, Й. б. З. стал одним из доверенных лиц главы синедриона - Шимона, сына раббана Гамалиила I (Мидраш Дэварим. 26. 13); предположительно впосл. Й. б. З. возглавил Синедрион. В эти годы он стремился ограничить власть «сыновей первосвященников» (Вавилонский Талмуд. Кеттубот. 13. 1-2), т. е. представителей семейных кланов саддукеев. В источниках содержится ряд упоминаний о противостоянии Й. б. З. и саддукеев по различным аспектам религ. жизни (Ядаим. 4. 6; Тосефта Диврей Хаямим. 3. 8; Мишна. Диврей Хаямим 3. 7). В данных рассказах наряду с аутентичными отрывками присутствуют и повествования легендарного характера, относящиеся к более поздним векам (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 115b; Менахот. 65a). Согласно ряду указаний, за неск. десятилетий до разрушения Иерусалимского храма Й. б. З. предсказал данное событие (Иерусалимский Талмуд. Йома. 6. 3, 43c; Вавилонский Талмуд. Йома. 39b; Ios. Flav. De bell. VI 293). Сведения Талмуда о бегстве Й. б. З. из осажденной римлянами столицы неоднозначны: наиболее распространенная в традиции версия, изложенная в 4 основных вариантах (Авот де рабби Натан (A) 4. 22-24; Авот де рабби Натан (B). 19; Эйха Раба. 1. 32; Гиттин. 56а, b), сводится к тому, что Иошуа бен Ханания и Элиезер бен Гиркан, распустив слухи о смерти своего учителя, вынесли его тело за пределы Иерусалима в гробу. Параллельно существует предание о беседе Й. б. З. с полководцем Веспасианом, сохраненное в Талмуде и в произведениях Иосифа Флавия, но достоверность его является спорной. Согласно преданию, Й. б. З. произнес пророчество о падении Иерусалима и о восшествии Веспасиана на имп. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОШУА БЕН ХАНАНИЯ (2-я пол. I в.- 1-я пол. II в.), один из авторитетных учителей раввинистического иудаизма эпохи после разрушения Второго Иерусалимского храма. Сведения о жизни И. б. Х. содержатся в Иерусалимском и Вавилонском Талмудах (как в Мишне, так и в Тосефте). Согласно преданию, И. б. Х. был левит по происхождению (Вавилонский Талмуд. Маасэ Шени. 5. 9) и служил певчим в Иерусалимском храме до его разрушения в 70 г. (Вавилонский Талмуд. Арахин. 11б). Уже в юные годы была очевидна одаренность И. б. Х. в изучении Свящ. Писания и Галахи , поэтому он стал одним из 5 ближайших учеников законоучителя Йоханнана бен Заккая (Пирке Авот. 2. 8). По богословским убеждениям И. б. Х. был сторонником фарисейской школы Гиллеля . Во время взятия римлянами Иерусалима И. б. Х. вместе с Элиезером бен Гирканом вынес из осажденного города своего учителя в гробу (Вавилонский Талмуд. Гиттин. 56а; Эйха Рабба. 1. 5; Авот де рабби Натан (А). 4; Авот де рабби Натан (B). 6). Позднее на протяжении неск. десятилетий И. б. Х. был высокопоставленным членом Ямнийского синедриона и исполнял обязанности главы Судебной коллегии, заместителя наси (этнарха) (Вавилонский Талмуд. Бава Кама. 74б). Предание отмечает, что И. б. Х. занимал дипломатичную позицию и стремился всегда прийти к компромиссному решению. В качестве примера приводится его конфликт с этнархом Гамалиилом II . Суть конфликта сводилась к разногласиям по вопросам литургических и календарных нововведений, рекомендованных Гамалиилом. В источниках в описании этого конфликта И. б. Х.- незаслуженно пострадавшее лицо; он проявил готовность унизиться, кротость и смирение. Этот инцидент стал причиной смещения Гамалиила II и возведения на Патриарший престол Елиезера бен Азарии. Впосл., по преданию, И. б. Х. ходатайствовал о восстановлении Гамалиила II в его прежнем статусе (Мишна Рош ха Шана. 2. 8-9; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 1, 7 c-d; Таанит. 4. 1; Вавилонский Талмуд. Берахот. 27b - 28a; 36a). |
| (кон. I - нач. II в.), иудейский законоучитель, книжник, один из наиболее почитаемых представителей 3-го поколения таннаев . Согласно Талмуду, И. б. Э. вырос в Галилее в священнической семье - предположительно был сыном или внуком первосвященника (Тосефта Халла. I 10; Бава Кама. 80а; Вавилонский Талмуд. Хуллин, 49а). После подавления антирим. восстания (66-70) в качестве пленника был увезен в Рим. Раввин Иошуа бен Ханания , приехавший в Рим, чтобы добиться смягчения участи евреев Палестины, обратил внимание на талантливого юношу и выкупил его (Вавилонский Талмуд. Гиттин. 58а). Он привез И. б. Э. в Палестину, и тот стал его учеником. По преданию, Иошуа бен Ханания называл своего воспитанника «братом» (Мишна. Авода Зара. V 5; Тосефта Пара. X [IX] 3), так же называли его и сверстники (Мишна. Ядаим. IV 3; Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 51б). В иешиве в Ямнии И. б. Э. проявил себя как способный толкователь Писания. Его учителем был Нехунья бен ха-Кана (Вавилонский Талмуд. Шевуот. 26а). Несмотря на то что И. б. Э. жил в Кефар-Азизе близ Хеврона на границе с Идумеей, он стал одним из выдающихся членов Ямнийского синедриона (Мишна. Эддуйот. II 4). Оппонентом И. б. Э. в вопросе иудейской герменевтики был рабби Акива, его ближайший друг. Их споры касались принципов толкования галахических (законодательных) постановлений, написанных Акивой; И. б. Э. сформулировал т. н. миддот - 13 герменевтических принципов, определяющих связь галахических постановлений с Писанием. В их основе лежат 7 принципов Гиллеля , к-рые И. б. Э. развил и доработал (Вавилонский Талмуд. Берешит Рабба. XCII 7). Несмотря на чрезвычайно простое и логичное толкование трудных мест Писания, И. б. Э. считал невозможным букв. понимание текста. Герменевтические принципы, разработанные И. б. Э., вошли в употребление благодаря его ученикам (Сифре Бемидбар. 32) и повлияли на развитие галахи. Личность и сочинения И. б. Э. оставили значительный след в традиции агады и мидраша , в Талмуде сохранилось много притч и изречений, приписываемых И. б. Э. Например, по преданию, именно он одним из первых составил галахический мидраш на кн. Исход и вместе с учениками написал значительную часть мидрашей Сифре к книгам Левит, Числа, Второзаконие. Евр. мистики, авторы произведений в жанре хехалот , часто ссылались на произведения И. б. Э. или цитировали их в своих книгах. Так, напр., как главный персонаж он ведет повествование в 3-й книге Еноха. |
| Наиболее значительные И. данного периода располагались также в Лоде (см. Лидда ) и Пкиине, их основателями были соответственно рабби Элеазар бен Гиркан и рабби Иошуа бен Ханания . Позднее рабби Акива открыл И. в Бней-Браке, а его ученики были инициаторами появления И. в г. Уша в Галилее, куда переместился центр евр. религ. жизни после подавления восстания Бар-Кохбы и последовавших за ним гонений имп. Адриана. Самой известной в это время была И., основанная Иудой ха-Наси , находившаяся сначала в Бейт-Шеариме, затем в Ципсеори (Сепфорисе). Большим авторитетом обладал этот законоучитель, сочетавший знания с адм. талантом, при нем толкователи Библии пользовались широкими правами. Он смог осуществить окончательную кодификацию Мишны. В эпоху таннаев обучение в И., не ограниченное сроком, было основано на заучивании материала наизусть за счет повторения слов учителя вслух и нараспев (Мегилла. 32а); в качестве вспомогательных средств использовались различные заметки, которые делались в специальных книжках или на стене (Килаим. 1. 1; Шаббат. 156а). Во главе И. стоял т. н. рош-Иешива, сам наси, а также т. н. ав бет-дин - один из знатоков закона. Следующим после них в иерархии И. был тана - учитель, знавший все установления наизусть и отвечавший за передачу точности формулировок от поколения к поколению. Именно деятельность И. в эпоху таннаев обеспечивала консолидацию евр. мира и поддерживала тесные связи с евреями в рассеянии. Особенно значимыми в этом отношении были усилия, предпринятые Иудой ха-Наси для восстановления контактов с учителями из Вавилонии и привлечения их к работе над галахой. Религ. образование в эпоху амораев продолжало традиции, заложенные в таннаитский период, и сохранило сложившиеся ранее методы преподавания в И. и управления ими. Во главе академий, как назывались И. в этот период, стоял преподаватель, достигший высокого уровня знания закона и традиции, к-рый мог творчески применить эти знания при составлении новых галахических постановлений. Воспитанники И. должны были изучать Мишну и не включенные в нее галахические постановления таннаев, участвуя в беседах законоучителей и в дискуссиях по формулировке новых законов. Материал, как и ранее, выучивался наизусть (Шаббат. 63а). Результатом творческой активности учителей эпохи амораев стало составление Гемары, входящей вместе с Мишной в корпус Иерусалимского и Вавилонского Талмудов. |
| Во мн. агадических повествованиях отображены споры между И. б. Х. и Элиезером бен Гирканом, приверженцем школы Шаммая , при этом проводятся параллели со взаимоотношениями между основоположниками данных школ - Гиллелем и Шаммаем. Несмотря на многолетнюю дружбу, они расходились во взглядах по мн. вопросам галахического характера (Иерусалимский Талмуд. Швиит. 7. 8; Вавилонский Талмуд. Берешит Рабба. 70; Когелет Рабба. 1. 15; Киддушин. 31а). В результате длительных диспутов, переросших в конфликт, И. б. Х. ради сохранения единства в руководстве Ямнийского синедриона выступил в роли инициатора отлучения рабби Элиезера из-за нежелания последнего согласиться с галахическим постановлением, к-рое было принято большинством законоучителей (Вавилонский Талмуд. Бава Мециа. 59 а-б). В раввинистической лит-ре И. б. Х. представлен как человек, относившийся терпимо к иноверцам. Ему приписывается утверждение, что неевреи, отличающиеся благочестием и набожностью, смогут попасть в рай (Тосефта Санхедрин. 13. 2). Как опытный полемист И. б. Х. вместе с такими авторитетными лидерами, как Гамалиил II и рабби Елеазар бен Азария, неоднократно бывал в составе евр. представительств в Риме, где, согласно Вавилонскому Талмуду и палестинским мидрашам, участвовал в нескольких религиозных диспутах, в т. ч. с имп. Адрианом (Вавилонский Талмуд. Хуллин. 59б - 60а). В источниках отражено участие И. б. Х. в диалогах о сотворении мира (Берешит Рабба. 10), об ангелах (Там же. 78), о воскресении мертвых (Там же. 28. 3; Когелет Рабба. 2. 11), о 10 заповедях (Берешит Рабба. 21). Авторитет И. б. Х. как полемиста подтверждается в рассказах о его спорах с эллинистическими мудрецами и иудеохристианами (Вавилонский Талмуд. Бехорот. 8b). Интересны также его ответы представителям александрийской евр. диаспоры на 12 вопросов: 3 на галахические вопросы, 3 на вопросы об агаде, 3 на вопросы практического характера и 3 на вопросы, называемые «борут» (т. е. каверзные вопросы) (Вавилонский Талмуд. Нидда. 69b - 70a). После кончины Гамалиила II И. б. Х. стал играть наиболее важную роль в Ямнийском синедрионе, став духовным лидером всего еврейства (Вавилонский Талмуд. Моэд Катан. 27а; Иерусалимский Талмуд. Моэд Катан. 83а). Его заслугой в последние годы жизни является предотвращение выступлений евр. населения против рим. власти, вызванных отказом имп. Адриана разрешить запланированное ранее восстановление Иерусалимского храма (Берешит Рабба. 64. 8). |
| И. б. Х. был одним из самых образованных людей своего времени: прекрасно знал греч. язык, математику и астрономию (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 1. 11; Хорайот. 10а). Также он прославился как законоучитель, стоявший у истоков новой системы евр. религ. образования: он основал и возглавил иешиву в Пкиине, ставшую известной в Палестине в эпоху таннаев (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 32б; Бава Кама. 74б). Учениками И. б. Х. были Исмаил бен Элиша (Гиттин. 58а), к-рого он выкупил из рим. рабства (Там же), и рабби Акива, к-рому, по преданию, он передал знания о традиции Меркавы, полученные от Йоханнана бен Заккая (Хагига. 2. 2). И. б. Х. был скромен, зарабатывал на жизнь ремеслом игольщика или кузнеца (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 7г). Лит.: Bacher W. Die Agada der Таппаптеп. Strassburg, 1903 2. Bd. 1. S. 123-187, 196-210; Schechter S. Joshua b. Hananiah//Jewish Encyclopedia. N. Y., 1904. Vol. 7. P. 290-292; Podro J. The Last Pharisee: The Life and Times of Rabbi Joshua ben Hananiah. L., 1959; Neusner J. Development of a Legend: Studies on the Traditions Concerning Yohanan Ben Zakkai. Leiden, 1970. (Studia post-Biblica; 16); idem. Eliezer ben Hyrcanus: The Tradition and the Man. Leiden, 1973. 2 vol. Loewe R. Rabbi Joshua ben Hananiah//JJS. 1974. Vol. 25. N 1. P. 137-154; Green W. S. Redactional Techniques in the Legal Traditions of Joshua ben Hananiah//Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults: Studies for M. Smith. Leiden, 1975. Pt. 4. P. 1-17; idem. The Traditions of Joshua Ben Hananiah: The Early Legal Traditions. Leiden, 1981; Краткая евр. энциклопедия. Иерусалим, 1982. Т. 2. Стб. 765-766; Cohn-Sherbok D. The Blackwell Dictionary of Judaica. Oxf., 1992; Штейнзальц А. Мудрецы Талмуда: Пер. с англ. М., 1996; Wald S. G. Joshua Ben Hananiah//EncJud. Vol. 11. P. 450-452; Teppler Y. Y. Birkat haMinim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World. Tüb., 2007; Jacobs L. Structure and Form in the Babylonian Talmud. Camb.; N. Y., 2008 2. Э. Небольсин Рубрики: |
| Притчи о башне и о царе, идущем на войну, совпадают по смыслу: всякий, кто пытается достичь некоей цели, не выяснив заранее, какую цену (в случае следования за Христом — цену самоотречения) придется за это заплатить, терпит постыдную неудачу. В апокрифическом Евангелии от Фомы к двум каноническим притчам прибавлена третья: об убийце, который, прежде чем нанести удар человеку, испытывает свой кинжал, вонзая его в стену. Ибо кто из вас, желая построить башню — pЪrgoj ‘сторожевая башня’ здесь означает не военное сооружение, а здание сельскохозяйственного назначения, очевидно, значительного размера, так что даже строительство фундамента могло поглотить все ресурсы строящего. Во второй притче говорится, что лучше вступить в переговоры с превосходящим по силе врагом, пока это не поздно (просить о мире соответствует евр. sa’al ‘приветствовать предполагаемого или возможного противника’ в 1 Цар 30:21; 2 Цар 8:10; 1 Пар 18:10; Пс 121:6), однако главный смысл второй притчи — тот же, что и первой: необходимость трезво оценивать свои силы. Как никто не должен пытаться начать предприятие, не имея достаточных ресурсов для того, чтобы завершить его, так же и ученик должен осознать необходимость оставить все, чтобы следовать за Иисусом. Изречение о соли имеет параллели в Мф 5:13 и Мк 9:50, причем согласие между Мф и Лк и их отличие от Мк говорит в пользу того, что оно взято из общего источника двух Евангелистов. Соль рассматривалась как вещество, необходимое для жизни: ее использовали для сохранения пищевых продуктов от гниения, как приправу, а также как важный компонент жертвоприношений. Если соль потеряет силу — несомненно, имеется в виду утрата солью ее полезных качеств, однако трудно объяснить, почему здесь употреблен глагол mwra…nw ‘быть (или сделать) глупым, неразумным’. У этого глагола не засвидетельствовано никакого другого значения, ср. Рим 1:22; 1 Кор 1:20. Однако все современные переводы Лк единогласно передают его как ‘утратить вкус’, опираясь на контекст и на параллель у Марка (9:50: не солона будет). Разгадка, как кажется, состоит в том, что еврейский корень tpl имел два значения: ‘несоленый’ (tapel в Иов 6:6) и ‘безумный’ (tiplah в Иер 23:13; Иов 1:22). Естественно предположить, что в арамейском этот корень имел те же оба значения, причем в этом языке приобреталось и новое созвучие с tabb•l ‘соленый, приправленный’. В таком случае при переводе на греческий игра слов неизбежно утрачивается: у Марка отражено первое значение глагола, которое согласуется с подлежащим соль, а у Матфея и Луки — второе, при котором речь идет о состоянии учеников, сравниваемых с солью. Каким образом соль может потерять силу? В изречении, приписываемом рабби Иошуа бен Ханания (ок. 90 г. по Р. Х.), говорится — может быть, в полемике с Евангелием, — что соли не легче утратить присущий ей вкус, чем мулу — родить жеребенка. |
| В священных книгах, канонизированных к тому времени, не было ясно выраженного учения о воскресении мертвых. Книга Даниила, где провозглашено это учение, еще не входила в канон. Следовательно, говоря о воскресении, Христос признавал доктрину, содержащуюся в церковном Предании. Принцип Предания был впоследствии усвоен и христианством. По справедливому замечанию католического богослова Л.Буйе, как Новый Завет «не может быть понят в отрыве от Ветхого, так и новозаветное Предание не может быть отделяемо от Предания ветхозаветного... Источник познания Слова Божия, как бы погруженного в самую жизнь народа Божия, — источник, который есть Предание, начал течь вовсе не только после пришествия Христа, так же точно, как и тот другой источник, которым являются боговдохновенные тексты, — раз эти последние вытекают из Предания, а при этом начали накапливаться задолго до Христа» (Буйе Л. О Библии и Евангелии. Пер. с франц. Брюссель, 1965, с.214). Иисус Христос признавал не только требования Закона, но в целом одобрил и формы благочестия, установленные Преданием . «Если праведность ваша, — говорил Он ученикам, — не будет больше праведности книжников и фарисеев, не войдете в Царство Божие» ( Мф 5:20 ). Если о некоторых частных сторонах «галахи» Христос высказывал мнения, расходившиеся с понятиями большинства раввинов, Он следовал их же собственному правилу. Весь Талмуд наполнен разноречивыми суждениями мудрецов по многим предметам веры и обряда. Споры между ними доходили до жестоких столкновений. Но сторонники противоположных взглядов были в равной степени почитаемы всем народом. 8. Наконец, последнее. Христос мог навлечь (и навлек) на Себя ненависть фарисеев Своими обличениями ( Мф 23 ; Мк 12:38-40 ; Лк 11:38-52 ). Однако подобные обличения считались в Израиле допустимыми. Тому пример проповедь пророков. И позже в иудаизме мы находим выпады против святош, которые носили лицемерную личину набожности. Раввин Иошуа бен Ханания говорил: «Глупый ханжа, хитрый нечестивец, женщина-фарисейка и удары фарисеев губят мир» (Сота, III,4). |
| Час третий, время дивное: Христос на Крест подъемлется. ............................. Вот час, в который древняя Избытка скверна мерзости И жало смерти вырвано, И вины мира отняты. 401 В памятнике различимы два литературных пласта. Первый состоит из сюжетов и мотивов, заимствованных в многочисленных христианских сочинениях I-V вв. К более позднему авторскому пласту следует отнести тонко организованную символику структуры повествования, построенную на повторяющемся числе 9, т. е . – трижды Троицы (фольклорная в основе своей композиция упорядочена), стилистически виртуозные проповеди, обильное, хотя и не совсем точное, цитирование ветхозаветных текстов. Специфические обороты речи и насыщенность апокрифа каббалистическими символами заставляют думать, что сирийская версия представляет собой не перевод с греческого, а оригинал. В научной литературе традиционно указывается, что «История Филиппа» – это сочинение позднего времени (V-VII вв.), однако такой взгляд нуждается в обосновании, поскольку теология апокрифа не обнаруживает знакомства с богословскими проблемами и вероопределениями посленикейского периода. Есть основания думать, что у одного из главных героев апокрифа – иудея Ханании был реальный исторический прототип. Известно, что полемика по вопросу об истинности Мессии Иисуса породила в христианской среде легенды, объявлявшие видных таннаев (иудейских законоучителей) явными или тайными последователями Христа 402 . Среди таннаев I – начала II вв. имя «Ханания» носили довольно многие 403 , но, кажется, только один из них мог послужить прообразом нашего героя. Мы имеем в виду знаменитого тайная «второго поколения» 404 Иошуа бен Хананию, игравшего в первой четверти II в. видную роль в дипломатических отношениях между Синедрионом и имперской властью. Согласно Вавилонскому Талмуду и палестинским Мидрашам, этот Ханания много путешествовал по морю, побывал в Афинах, Александрии, неоднократно посещал Рим, где встречался с императором Адрианом. Как и Гамалиил, он никогда не принадлежал к последователям Иисуса и даже прославился искусством ведения споров с ними. Но еще более резко Иошуа б. Ханания выступал против фарисеев, потребовавших после разрушения Храма неукоснительного соблюдения любых, в том числе мельчайших, предписаний Закона. Считая исполнение обрядов без внутреннего чувства ненужным и даже губительным, Ханания говорил, что зависть и злоба губят людей, а счастливыми их делают любовь и умеренность 405 . Такая позиция имела точки соприкосновения с проповедью Иисуса и могла восприниматься христианами как ее усвоение. Вдобавок к этому у бен Ханании сложились напряженные, даже враждебные отношения с верхушкой Синедриона, от которой он претерпел множество унижений 406 , о чем, вероятно, было известно и в христианской среде. Таким образом, он должен был казаться христианам вполне подходящей фигурой для «посмертного» обращения в их веру и возведения в сан мученика, якобы погибшего от рук иудеев. |
|
|
