| М.Д. Благовещенский Оглавление Введение Название кн. Плач. Род произведения. Каноническое достоинство кн. Плач. Общий обзор литературы о кн. Плач. Замечание о задаче и плане исследования. Источники и пособия Отдел первый Глава первая. Содержание, предмет, план, литературное достоинство, характер и форма книги Плач Изложение содержания кн. Плач. Предмет кн. Плач. Разбор мнения о предмете кн. Плач Иосифа Флавия, Иеронима, Тарновия, Михаэлиса и Дате. План кн. Плач. Разбор попыток отыскать в кн. Плач хронологический порядок изложения. Попытки найти логический план в кн. Плач, мнение о плане кн. Плач: а) Де-Ветте, b) Эвальда, Неймана, Негельсбаха, Роде, Зейзенбергера, Шнеердорфера и Энгельгардта, c) Кейля и Герлаха. Замечание о кн. Плач Флеккнера. Литературное достоинство кн. Плач. Наглядность изображения. Сравнения. Искренность чувства. Различие по литературному достоинству глав кн. Плач друг от друга. Характер книги. Преобладание в ней элегического элемента. Элементы чуждые элегии. Форма кн. Плач. Расположение мазоретских стихов Алфавитная форма изложения. Смысл этой формы изложения: a) по объяснению раввиноъ; b) по мнению Ловта, Михаэлиса, Вольфа, Тениуса, Шольца, Зензенбергера и Чейна; c) по мнению Де-Ветте, Эвальда, Гупфельда, Рейса и Куэнена. Замечание об алфавитной форме изложения Штейнталя. Особенность алфавитной формы в главах 2–4 и попытки объяснения этой особенности. Гипотеза ошибки переписчика. Объяснение раввинов. Объяснение Бертольда. Гипотеза поэтической вольности. Гипотеза колебаний в порядке алфавита. Почему в пятой главе алфавитная форма оставлена? Ассонанс и рифмы в пятой главе и в кн. Плач вообще. Строение мазоретских стихов. Краткий исторический обзор попыток определить строение стихостроки в кн. Плач. Теория «кинаметра» или элегического стиха Будде. Замечание о ритмическом строении пятой главы. Значение в ритмическом строении кн. Плач алфавитной формы изложения Глава вторая. Принадлежности плачевных песней книги одному писателю Краткий исторический обзор отрицательных мнений по вопросу о единстве кн. Плач. Разбор аргументов, приводимых в подтверждение теории антологического состава кн. Плач. Аргумент, заимствуемый от неодинакового литературного достоинства глав книги. Аргумента, заимствуемый от особенностей алфавитной формы изложения. Аргумент, заимствуемый из содержания книги. Аргумент, заимствуемый из языка книги. Изложение и разбор гипотезы Фриза о Маккавейском происхождении 4 и 5 глав кн. Плач. Данные пользу положительного решения вопроса о единстве книги. Глава третья. Об авторе, времени, месте и цели написания книги Плач |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОРДАН [лат. Iordanis, Iordanes] (VI в.), гот. историк. Точные годы жизни неизвестны. Вероятно, принадлежал к племени остготов (остроготов; см. ст. Готы ). Происходил из знатного рода. Дед И. Пария долгое время служил нотарием (секретарем) у аланского вождя Кандака, правителя Н. Мёзии и М. Скифии, которые он получил в управление в 453-454 гг., после смерти Аттилы . И. род. и провел молодость в этих краях, его родной язык - придунайская латынь, с детства знал и греч. язык. Вероятно, он не получил систематического школьного образования, но был обучен письму и составлению грамот. Впосл. И. изучил сочинения мн. античных авторов, греч. и рим. историков и географов. Находясь на визант. службе, состоял нотарием у племянника Кандака (сына его сестры) крупного военачальника Гунтигиса Базы. Благодаря короткому периоду службы у Гунтигиса И. укрепил связи со знатным гот. родом Амалов, из к-рого происходил Гунтигис, наладил контакты с Италией и со столицей Остготского королевства Равенной, куда переселился, вероятно, после 538 г. Еще в Мёзии, находясь в смешанной гото-аланской среде, И. принял христианство и стал арианином. После переезда в Италию он перешел в Православие и стал одним из тех, кого называют religiosi; эти люди, оставаясь мирянами, соблюдали нек-рые правила монашеской жизни. Вопрос о мотивах обращения И. остается открытым. Став православным, И. называл арианство лжеучением и вероломством ( Iordanis [Gotus]. 1982. 132-133, 138). Возможно, был епископом г. Кротон (ныне Кротоне, Юж. Италия). По-видимому, удалившись от гос. дел, он предался лит. занятиям. И.- автор сочинений «О сумме времен, или О происхождении и деяниях римского народа» («De summa temporum uel origine actibusque gentis Romanorum», сокр. «Romana»), который посвящен истории Римской империи, и «О происхождении и деяниях гетов» («De origine actibusque Getarum», сокр. «Getica»), в к-ром излагается история готов. «Романа» была начата по настоянию друга И. видного должностного лица Вигилия. По просьбе общего друга И. и Вигилия Касталия работа была прервана, и началось спешное составление «Гетики», после завершения к-рой И. вернулся к отложенной работе и вскоре закончил ее. Считается, что оба произведения написаны в Равенне в 550/1 г. «Романа» и «Гетика» в значительной степени представляют собой компилятивные сочинения, в которых присутствуют явные и скрытые следы влияния Иосифа Флавия, Страбона, Помпония Мелы, Тита Ливия, Тацита, Вергилия, Птолемея, Диона Кассия, Дексиппа, Павла Орозия, блж. Иеронима, Сократа Схоластика, Симмаха, Кассиодора, Марцеллина Комита, Аблабия и др. авторов. Источниками «Романы» являлась «Римская история» Симмаха, а также кропотливо составленные И. выписки из трудов греч. и рим. историков. Последние годы существования Остготского королевства в Италии И. описал по собственным наблюдениям. «Романа» самостоятельного значения не имеет. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИТУРЕЯ [греч. Ιτουραα], историческая область, охватывавшая долину Бекаа (Массий - Strabo. Geogr. XVI 2. 18) и соседние горные массивы Ливан и Антиливан (Ibid. 10). Основные сведения об И. и о ее жителях содержатся в сочинениях евр., греч. и рим. авторов, прежде всего Иосифа Флавия ( Ios. Flav. De bell. I 20. 4; II 18. 6; Idem. Antiq. XIII-XV, XIX-XX). Хотя традиционно территорией итуреев считалась именно долина Бекаа с центрами в Халкиде и Гелиополе ( Баальбеке ) ( Strabo. Geogr. XVI 2. 10), в разные исторические периоды в сфере интересов итуреев оказывались Дамаск на востоке ( Ios. Flav. Antiq. XIII 16. 3-4), Галилея , гора Хермон (см. Ермон ), Гавланитида, Авранитида, Батанея и Трахонитида на юге и юго-востоке (Ibid. XV 10. 1-3; XX 7. 1), Берит и Библ на западе ( Strabo. Geogr. XVI 2. 18), Арка (Кесария Ливанская) на севере ( Ios. Flav. De bell. II 12. 8; VII 5. 1; Tac. Ann. XII 23). Вопрос о границах расселения итуреев не прояснили и археологические исследования. В долине Бекаа частично было исследовано только 3 поселения: Маджаль-Анджар, Камид-эль-Лоз (оба места отождествлялись с Халкидой) и Баальбек, но ни в одном из них не было обнаружено ничего специфически «итурейского», были найдены лишь поселения и культовые сооружения эллинистического и рим. периодов с элементами, присущими семит. культуре в целом ( Myers. 2010. P. 82-101). Не принесли очевидных результатов и раскопки на севере Израиля (гора Хермон, Сев. Галилея). Археологи обнаружили неск. поселений, идентифицированных как «итурейские» (Хирбет-Земель, Тель-Дан, Тель-Анафа, Хар-Сенаим), даже был выделен особый, «итурейский», тип керамики ( Dar. 1993; Hartal. 2002). Однако в ходе анализа материалов некоторые исследователи пришли к заключению, что предложенные идентификации не имеют основания. Материальная культура этих поселений не подтверждает итурейского присутствия ( Myers. 2010. P. 81-82). На основании свидетельств античных авторов и совр. археологических данных можно лишь предположить, что эти территории входили в сферу экономических интересов итуреев, но не были местами их расселения. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕЗДРЫ ВТОРАЯ КНИГА неканоническая библейская книга, не сохранившаяся в древнеевр. тексте ВЗ; в рус. синодальном переводе стоит после Книги Неемии и является переводом с греческого. В Септуагинте носит название Εσδρας Α (т. е. 1-я Книга Ездры). В старолат. и сир. переводах она также называется «1-я Книга Ездры». Блж. Иероним, не признавая эту книгу канонической, поместил ее в своем лат. переводе Библии после НЗ; при наличии 2 канонических книг Ездры в лат. Библии (соответствующих 1-й книге Ездры (см. Ездры первая книга ) и Книге Неемии) эта книга в дальнейшей традиции лат. переводов Библии получила название «3-я Книга Ездры» (лат. Tritus Esdrae) ( Шарапов. 1910. С. 4; Goodman. 1992. P. 609). В рукописях и в печатных изданиях Вульгаты до кон. XVI в. она помещалась среди канонических книг ВЗ, в более поздних изданиях - в разд. второканонических книг ВЗ или вместе с 3-й Книгой Ездры (в Вульгате она носит название «4-я Книга Ездры») и молитвой Манассии - в конце Библии ( Шарапов. 1910. С. 4). В изданиях слав. и рус. переводов Библии Е. в. к. помещается обычно после Книги Неемии. Иногда, чтобы не путать Е. в. к. с канонической 1-й Книгой Ездры, ее называют «Греческая книга Ездры». Текст Е. в. к. сохранился во мн. рукописях Септуагинты. Долгое время исследования и переводы базировались на Ватиканском кодексе (см., напр.: Шарапов. 1910. С. 29), однако, по-видимому, более древний вариант текста содержится в Александрийском кодексе ( Goodman. 1992. P. 610; подробно о рукописной традиции см.: Jellicoe. 1968. P. 290-294). Кроме того, определенную текстологическую ценность имеют цитаты и заимствования из Е. в. к. в сочинениях Иосифа Флавия, а также старолат. и сир. переводы. Существуют также арм. и араб. переводы текста Е. в. к., к-рые мало исследованы. Соотношение Е. в. к. с каноническими книгами Библии остается до конца не выясненным. Характер имеющегося греч. текста дает основания считать его переводом с семит. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕЗДРЫ ПЕРВАЯ КНИГА [Ездры книга], библейская книга, в которой рассказывается о возвращении евреев из вавилонского плена в Палестину и о деятельности Зоровавеля и Ездры по восстановлению Иерусалимского храма и организации религ. жизни. Место в каноне В еврейской Библии Е. п. к. и Книга Неемии составляли первоначально одну книгу, называвшуюся «Книга Ездры». Это подтверждается неск. фактами: 1) в МТ обязательное в конце каждой книги указание ее размера в данном случае расположено после Книги Неемии и соответствует суммарному объему обеих книг (685 стихов); 2) столь же обязательное указание середины книги находится между Неем 3. 31 и 3. 32; 3) в приводимом Евсевием Кесарийским письме Мелитона Сардского об иудейском библейском каноне ( Euseb. Hist. eccl. IV 26. 14) отсутствует Книга Неемии и упоминается лишь «Книга Ездры»; 4) перечисление библейских книг у Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Contr. Ap. I 40) также, по-видимому, подразумевает единую книгу ( Blenkinsopp. 1988. P. 38); 5) в библейском тексте иногда говорится о совместной деятельности Ездры и Неемии (Неем 8. 9; 12. 26, 36). Разделение на 2 книги, важнейшим свидетельством к-рого является наличие в Книге Неемии отдельного заглавия («Слова Неемии, сына Ахалиина» - Неем 1. 1), существовало уже ко времени Оригена ( Euseb. Hist. eccl. 6. 25. 2) и было воспроизведено в лат. переводе блж. Иеронима (Вульгате), где эти 2 книги получили названия «1-я Книга Ездры» и «2-я Книга Ездры» соответственно. В рукописи и печатные издания евр. Библии это разделение проникло лишь в XV в., по-видимому под влиянием христ. традиции. В совр. библеистике сложилась традиция обозначать эти 2 библейские книги единым названием - «Книга Ездры-Неемии» - и нередко рассматривать их как единое целое (так, огромное количество комментариев написано именно на Книгу Ездры-Неемии; однако есть исследователи, считающие Е. п. к. и Книгу Неемии «двумя отдельными книгами» - Becking. 1999. P. 259). |
| Мессианская эсхатология в междузаветный период и в Новом Завете РЕЛИГАРЕ RELIGARE («РЕЛИГИЯ и СМИ») , religare.ru постоянный URL текста: http://www.religare.ru/2_22913.html 16 ноября 2005 Проф. Анатолий Алексеев Мессианская эсхатология в междузаветный период и в Новом Завете Источник: http://www.theolcom.ru/ TheolCom.ru 1. Введение. Ранний иудаизм Предметом нашего рассмотрения является мессианская идея в раннем иудаизме в ее связи с эсхатологическими ожиданиями и ее завершающая реализация в Новом Завете. Материал, подлежащий рассмотрению, датируется эпохой Второго храма, т.е. периодом между 515 до Р.Х. – 70 г. по Р.Х.; безусловно, в некоторых случаях приходится выходить за установленные пределы. Вторжение в предшествующий период Вавилонского плена необходимо в силу того, что именно тогда были заложены основы мессианской идеи; обращение ко времени после разрушения Второго храма вызвано тем, что некоторые источники эпохи раннего иудаизма датируются после 70 г., в их числе, в Енох, писания Иосифа Флавия и др. В их числе находятся и новозаветные писания. Мы не стремимся противопоставлять корпус ветхозаветных писаний новозаветным, но оцениваем их как непрерывность, континуум, принимая во внимание широкий круг произведений, находящихся между ними и создающих эту Универсальная (вселенская) значимость мессианской идеи была определена в эпоху раннего иудаизма почти во всей своей полноте, но получила свое разрешение в лице Господа нашего и Мессии Иисуса из Назарета. От предшествующей эпохи и от религии древнего Израиля ранний иудаизм унаследовал одну важную конструктивную черту, которую лишь отчасти передал современному иудаизму, а именно соединение и сочетание разнообразных подходов к оценке и истолкованию одного и того же явления. Эта черта исторически легко объяснима, среди ее причин можно назвать (а) временную продолжительность религиозной традиции, которая в разные эпохи сталкивалась с необходимостью переосмыслять старые идеи в новом свете, вместе с этим не забывая и не отказываясь полностью от прежней трактовки; (б) разделение еврейского народа на центр и периферию, т. |
| Нетрудно заметить, что автор Апокалипсиса говорит об иерусалимском храме, как о существующем и не подвергшемся еще разрушению. Это и признается всеми учеными исследователями, включая и тех, которые разделяют Апокалипсис на две части и вторую его часть, напр., начиная с 18 главы, почитают написанною немного позднее, хотя и в пределах первого века. „Встань и измерь храм и жертвенник, и молящихся в нем, а внешний двор исключи и не измеряй, ибо он отдан язычникам и будут попирать священный город 42 месяца“ (XI, 1, 2). Само собою разумеется, что такое поручение можно было давать только тогда, когда храм еще не был разрушен, т. е. до 10-го Аба 70 г. по Р. Хр. (около мая)‚ а об отдаче внешнего двора язычникам и попирании города язычниками можно было говорить только тогда, когда город со всеми стенами и остатками, кроме трех башен, не был еще срыт и сравнен с землею, по приказанию Тита, что было исполнено двумя-тремя месяцами позднее. Тит приказал, по свидетельству Иосифа Флавия, «срыть весь город и храм». По его же словам, ”все части городских стен, кроме означенных трех башен, были так сравнены победителями с землею, что приходящие чужестранцы вряд ли могли бы предположить, что здесь было когда-либо населенное место“ (de B. Jud. VII, 1, 1). Само собою разумеется, что в это время нельзя уже было бы говорить о реальных молящихся перед реальным жертвенником и об отданном язычникам внешнем дворе, ибо не существовало уже не только ни храма, ни жертвенника; ни самого двора, но даже и самого города. Между тем речь идет несомненно о реальном городе, а не об идеальном ибо несколько далее он назван городом, «где и Господь наш был распят» (XI, 8), чего об идеальном, горном Иерусалиме никоим образом нельзя уже было бы сказать. Попирание города язычниками в течение 42 месяцев, т. е. 3 1/2 лет или 1260 дней, о каковых сроках упоминается для разных, предусматриваемых Апокалипсисом явлений, никоим образом не следует понимать буквально. Во-первых 3 1/2 года – половина седмицы, символическое число; во-вторых‚ попирание язычниками при взятии Иерусалима отнюдь не продолжалось такой срок. Наконец, не только Иерусалим, но и внешний двор храма отнюдь не был закрыт для язычников, подобно самому храму‚ а потому речь идет не о материальном попирании, которое продолжалось десятками лет и не только не усилилось, но скорее приостановлено было во время осады и даже всего периода военных действий в Палестине, когда двор и город для иноплеменников были закрыты. |
| Одежда восточная и особенно евреев Одежда восточная и особенно евреев ( Mф. XXIV, 18 ). Искусство приготовлять одежду было известно на Востоке с древнейших времен. Первоначально вместо одежды употреблялись кожи животных ( Быm. III, 21 ). Одежды восточных жителей вообще были длинные, широкие и свободно прикрывали все тело. Красота одежды состояла в тонкости и цвете материи, из которой делалась одежда. Касательно цветов должно заметить, что светлый цвет служил символом довольства. Да будут во всякое время одежды твои светлы, говорит Соломон ( Ekkл. IX, 8 ). Голубой цвет был любимым у иудеев и считался священным, так как был преобладающим цветом в завесах Скинии свидения и в священнических одеждах. Он был также весьма уважаем в Персии. Одежды пурпуровые и багряного цвета служили отличием богатых и почетных лиц. Главный материал, из которого приготовлялись одежды, состоял из шерсти, льна и шелка, впрочем, во многих местах Свящ. Писания трудно решить вопрос – хлопчатобумажные или льняные материи упоминаются там. Как кажется, употреблялись и те и другие. Лен в древности разводился преимущественно в Египте, хлопок также произрастал здесь в изобилии и был в большом употреблении. Сомнительно, чтобы слова, выражающие понятия о шелке, означали в Библии ткань, известную в настоящее время под этим названием. Евреям было нарочито запрещено законом носить одежду льняную или шерстяную, по мнению некоторых, на том основании, что подобная ткань имела отношение к языческому богослужению; другие же, основываясь на словах Иосифа Флавия, думают, что подобные одежды воспрещалось носить потому, что их преимущественно носили священные лица. Одежды вообще приготовлялись и делались женщинами, как то можно видеть из кн. Притчей ( Npumч.XXI, 13, 19, 24 ). Азиатский фасон одежды остается почти неизменимым из века в век, и это обстоятельство проливает много света вследствие новейших исследований на форму одежды евреев в частности. Можно думать, что их обыкновенная одежда состояла из внутренней одежды (белья), наружной одежды, пояса и сандалий. |
| Отличительною чертою в сотериологии послания к Евреям, как известно, служит учение о первосвященническом служении Господа Иисуса Христа. Идея о таковом служении воплотившегося до мирного Логоса проходит ощутительною нитью по всему посланию, но особенно ясно вскрывается в 7 главе послания, где Апостол сопоставляет служение Господа с царственно-священническим служением Мелхиседека из города Салима. Уже один факт сопоставления Мелхиседека с Христом вызывал в древности у одних толкователей разнообразные попытки определить историческую обстановку жизни Мелхиседека, а у других, наоборот, желание наложить на его встречу с Авраамом печать глубочайшей таинственности. Первый, возникающий в данном случае вопрос, касается самого места жизни и деятельности Мелхиседека. Древние источники отвечают на этот вопрос не однообразно: таргумисты и Флавий отождествляют древний Салим с позднейшим теократическим центром Иудеи Иерусалимом, но Иероним, впрочем, нерешительно, и косвенно, как увидим далее, и Филон свидетельствуют против топографического указанья на Иерусалим. В таргуме Онкелоса на Бытие читаем: Малки-Цедек, царь Иерусалима (на Быт.14:18 ). Это же мнение разделяет и автор Псевдоионафанова таргума: Царь праведный (т.е. Мелхиседек) – это Сим, сын Ноя, царь Иерусалима. Так называемый Иерусалимский (фрагментарный) таргум не различествует в определении положения Салима от двух вышеуказанных халдейских перифраз Библейского текста. Что касается Иосифа Флавия, то он многократно говорит о Мелхиседеке в своих исторических трудах. Так в 6 гл. «Иудейской войны» он повествует о построении города на месте позднейшего Иерусалима Мелхиседеком, Хананейским владетелем. Ту же мысль о месте царствования Мелхиседека Флавий выражает и в «Древностях», гл. 1. Но наряду с подобным свидетельством о нахождении древнего Салима существует и другое отличное от него, притом опирающееся не на одно древне-иудейское предание, но и на монументальные остатки прошлого, мы разумеем письмо Иеронима к пресвитеру Евангелию, где, между прочим, заключается такое показание о Салиме: он не тождествен с Иерусалимом, как полагали Иосиф (Флавий) и все христианские писатели, считая имя Иерусалим составленным из слияния греческого слова с еврейским 1 , но это город подле Скифополиса, до сего времени называемый Салимом; так показывают дворец Мелхиседека, свидетельствующий по размеру развалин о величии древнего сооружения. |
| П.В. Безобразов Архимандриту Антонину от 22 сентября 1861 г. Продолжаю письмо свое. Я нашел еще одну хронологическую заметку, которую не худо нам иметь в виду для точного вычисления годов, намеченных в греческих рукописях. В Каирской патриаршей библиотеке есть панфект (или Συντγματα φλιμα διφορα τν σων πατρων), писанный на хлопчатиковой бумаге в лист в конце XIII века и очень замечательный по количеству содержащихся в нем статей. Тут помещено рассуждение о Пасхе изрядного писателя (времени царя Алексея Комнина великого) Никиты Сеида, и в этой статье между прочим сказано: «τος ν νατον κα τριακοστν πρς τος πεντακισχιλοις κα πεντακοσοις π κτσεως κσμου, τε Σωτρ μν κα Θες σαρκ τ κοσιον πθος πστη· μλλον δ π’ ατν ναδρμωμεν τν τς οκονομας ρχν. πντε γρ κα πεντακοσων πρς τος πεντακισχιλοις πληρωθντων τν π κτσεως κσμου, κα το κτου ρξαμνου, κριος μν κα Θες κ τς γας παρθνου γεγννηται ρρεστως κα παθς... γενσθαι τ κοσμοσωτριον πθος το Κυρου κατ τ εφλθ τος, μην μαρτ κγ, νδικτινος δ, μρ ς». «В 5539 году от создания мира Спаситель наш и Бог плотию пострадал добровольно. Но лучше обратимся к самому началу домостроительства. По прошествии 5505 лет от создания мира в самом начале 5506 года Господь наш и Бог родился от Святой Девы нетленно и бесстрастно… Мироспасительное страдание Господа совершилось в 5539 году 23 марта, когда индикт был 4-й, а день шестый». Вот еще иной счет годов от начала мира. Уж мне эти греки! У всех их в руках была Библия , а летосчисление по ней составлено ими не одинаково. Значит, они пользовались разными списками ее, или при счете годов принимали в соображение хронологию не священных писателей, а, например, Иосифа Флавия. Как бы то ни было, но нам при определении времени греческих рукописей надобно обращать внимание на места появления их, так что если мы желаем знать христианские годы рукописей хиосских, например, или византийских, или эпиро-фессалийских, или антиохийских, то должны вычислять эти годы, подразумевая то 5500 лет от Адама с хиосцами, то 5505 с византийцами, то 5491 год с фессалиотами, то 6000 лет с антиохийцами. |
|
|
