| Желание такое понятно общечеловечески; но оно представляется особенно понятным в христианстве, где облик Деметры окончательно сформировался, а качества этого духовного склада получили преимущественную оценку. Это – богиня умиренная и необыкновенно кроткая и благостная, материнскою любовью дышит она ко всему человеческому роду, причем, в материнстве ее выделено начало не стихийное, и даже не рождение, а нравственное, ласковость и глубокая тишина. Ужасы преисподней и трагическое смерти идут мимо образа Земли-Матери. Миф показывает Деметру наиболее человечною из небожителей; теплота и ласковость, раскрытые впоследствии христианством, в античности имели свое гнездо именно под ее покровом. Не без причины образ Богоматери, Заступницы и Теплой Предстательницы, явился человечеству как исполнение его предчувствий и исканий именно около Деметры. Действительно, в Дмитрии весьма определенно сказывается его связь с землею, и через землю – с Землею-Матерью. Но насколько первая очевидна и выражена, настолько же вторая живет в нем, как тончайший привкус, и, преимущественно, в детстве. Скорее, даже, материнство Земли вьется около Дмитрия и самим им смутно чается, как заветная и дорогая, но почти утраченная святыня детства. Это – тайная и скрываемая не только от сторонних взоров, но почти что и от своих собственных, надежда: ласка, тишина и кроткая умиренность, сияющие, как один небесный образ из глубины собственного существа, до которой нет доступа, о которой не скажешь, так темно там все, кроме этой заветной звездочки, но которая, однако, есть на самом деле, и – придет время, – окажется всем. Но для этого надо спуститься к ней, в бездонность себя самого, se ipsum transendere, – а возможно последнее не иначе, как кончиной. И вот, до того времени благоразумно молчать о материнстве земли, затаив это знание в себе, а жить и действовать другим – землею, как стихией. Дмитрий отторгается от Земли и попирает ее, исполненный мощи, с напором которой не знает, что делать. Сын Земли – он живет, как сын праха. Отходя от Матери, он лишается ее кротости, ее мира, ее благостности, потому что не имеет ее цельности; все это, как сказано, уходит в глубокие подземелья его души и живет там тайным воспоминанием о потерянном рае своего детства и сладостной надеждой, что рано или поздно, после всех бунтов и скитаний, он вернется к покорности. Но, Дмитрий, не имея цельности Земли, и в восстании своем сохраняет стихийную основу Матери, и несет в себе ее силы, но без ее нравственного облика, без той цельности, которою эти силы уравновешиваются и приводятся в гармонию. Он – сын Земли и сам земля, в буйстве несоразмеренных и противоборствующих друг другу влечений. |
| Итак, что такое Савл, первоначально Саул, или Шаул. Этимология этого последнего имени давалась неоднозначно: это – естественно, – не только по глубокой древности имени, но, как выяснится далее, это обусловлено самим существом духовной формы Савла. Но, тем не менее, почти все объяснения соотносят имя Савл с понятием желания, устремления, влечения, причем, расходятся (согласно ходячему пониманию) в том, следует ли толковать в данном случае это понятие субъектно или объектно, т. е., означает ли Саул желающего или желаемого. Но это разногласие – лишь кажущееся, ибо в древнем онтологическом миропонимании признак вещи, как объекта, будучи сам в себе, тем самым имеет значение и характеристики субъектной. Мыслимое, т. е. то, что способно быть предметом мысли, тем самым и обладает мыслью, согласно аксиоме: «Одно и то же есть глаз и то, что он видит». Нельзя разрубить признак субъектный от признака объектного. Поэтому заранее нужно предвидеть силу желания в том, что имеет способность быть желаемым: так, по крайней мере, в мысли общечеловеческой. Вот почему надо быть заранее готовым встретить в разных ономатологиях и даже у одного и того же ономатолога, как субъектное, так и объектное освещение имени Савл. Далее, понятие желания может браться в своих последствиях и частных проявлениях. Так, желание может быть, в частности, искушением, а желаемый – предметом изумления, выделения из ряда всего прочего. Эти и подобные частности в толковании, конечно, не меняют основы его, – понятие о желании. Из многих толкований – вот несколько, по блаженному Иерониму, в разных местах, собранных де-Лагардом: «Saul expetitus nel abu tenus – Саул желанный»; «Saul petito – Саул старание достать, домогательство, Saul petito sine expetitus dicitur – Саул значит старание или желание»; «Saulus tentatio respicientis nel saturitas – Саул испытание имеющего попечение или сытость»; замечательно, что как раз те же объяснения дает блаж. Иероним об имени Павел: «Paulus mirabilis sine electus – Павел дивный или избранный». |
| Таких критериев истины в рассудочном мышлении два: закон тождества – интуиция, и закон достаточного основания – дискурсия. Это две основные нормы деятельности рассудка, на пути постижения истины. Могут ли они на самом деле гарантировать человеку истину? «Нет, не могут», – говорит автор, и доказывает это путем тончайшего логического анализа этих основных норм рассудка. По закону тождества-интуиции, вся сила мышления состоит в том, чтобы всякое А разграничить от не А и твердо держатся этого разграничения. Вместимо в рассудок и отвечает его требованиям лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя и самотождественно (с. 25), говорит автор. Это статический план рассудка. По закону достаточного основания – дискурсии каждое А должно иметь свою основу в не А. Сущность всякого доказательства, именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не А, ибо иначе объяснено было бы тождественным. Это динамический план рассудка план устремления его к обосновке понятия (с. 29). Мыслить ясно и отчетливо, это значит под А разуметь А, и ничего более. Объяснять и доказывать, это значит выходить мыслью за пределы А к не А. Мыслить ясно и отчетливо, это значит стоять на А, и не сбиваться с него к не А (закон тождества). Объяснять, т. е. определять и доказывать, это значит идти от А к Б, к тому, что не есть А (закон дискурсии – достаточного основания). Но чтобы объяснять и доказывать А, надо его сперва мыслить ясно и отчетливо, а для того чтобы мыслить ясно и отчетливо, надо понимать это А, т. е. надо объяснять это А, т. е. определять, доказывать, надо устанавливать А как не А, но для последнего, опять-таки, надо устанавливать А как А. Итак, процесс идет в бесконечность. Одна функция разума (?) предполагает другую, но вместе одна исключает другую. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливает тождество А=А; всякое не тождественное объяснение приводит А к не А. Утверждение А как А, и утверждение его как не А, таковы два основных момента мысли. С одной стороны, статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем противоположении всем прочим, с другой – динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это – к третьему и т. д. (см. гл. 1 и 2). Один, сам по себе, закон тождества-интуиции, как критерий истины, недостаточен. Он говорит только одно: всякая данность есть она сама, всякое А есть А, но почему, не отвечает. И поэтому из есть, никак нельзя вывести необходимо (с. 22). Если наличная данность является критерием, то так везде и всегда. Поэтому все взаимоисключающие А, как данные истины – все истинны. Но это приводит к нулю значение закона тождества (с. 23), и рассудочное, по закону тождества, есть, в то же время, и необъяснимое, ибо объяснить А, значит привести А к не А, вывести А из не А. Но если А действительно удовлетворяет требованиям рассудка и есть самотождественное, то тем самым и неприводимо к другому, необъяснимо (с. 25). |
| Как некоторая идеальная конкретность, имя не может быть определено, описано или рассказано помощью перечисления отдельных признаков, отдельных черт. Порознь взятые, такие признаки-черты, как бы их ни накоплять, не способны передать главного в имени – его структуры, строения его, как целого, его – как формы, короче, – его самого. Имя постигается только через себя самого, per se intelligitur. Аналитически разобранное, оно утрачивает самую суть свою и остается в конечном счете нагромождением психологических и прочих черт, более-менее свойственных всякой личности и, вместе с тем, в составе каждого имени – более-менее случайных. Порознь каждая из таких черт может встретиться в представителе любого имени, и каждая – у такового может отсутствовать. Не отдельные черты сами по себе характерны, а известные сложные соотношения их. В этом смысле имена можно отчасти сравнить с наследственными родовыми типами в генетике, с конституциями психопатологов, со сложными радикалами в химии. Уже и их не разложить на отдельные признаки, а попытка такового описания неминуемо натолкнулась бы на постоянную необходимость оговорок и исключений. Но это не значит, чтобы подобные конкретные универсалии не составляли внутренне определенных функций мысли, и таковая их природа свидетельствуется фактом плодотворности их в жизни науки. Их нельзя точно определить, но, раз усвоенные мышлением, они становятся незаменимыми; может быть, мы противились их усвоению, но, усвоив, легко убеждаемся, что именно помощью их можем разбираться в тех сторонах явления, которые и составляют главное в нем, а, между тем, никаким перечнем признаков не могут быть уловлены и закреплены в мышлении. В сущности, наука пронизана этими конкретными универсалиями, без них не могут сделать шагу дисциплины даже наиболее отвлеченные, и, если мы не задумываемся об отсутствии у нас точных определений таких универсалий, то это – лишь следствие нашей привычки к ним. В самом деле, если откинуть конкретное представление типа, то неужели можно считать данными посредством определения элементы в химии, виды в биологии, пейзажи в географии, расы в антропологии, культуры в истории, общественные устройства в социологии, темпераменты, характеры и т. п. в психологии и т. д., и т. д. Знаток какой-нибудь дисциплины отличается от поверхностно ознакомленного вовсе не суммою сведений, передаваемых аналитически, а глубоким вживанием в конкретные формы данной научной области, в силу какового он усматривает их, не делая попыток на аналитическое выделение отдельных признаков. Чем более явно в данной области это начало формы, тем менее возможны здесь покушения представить дело так, будто основные универсалии устанавливаются определениями, и тем пустее и ненужнее звучат здесь школьные попытки в таком роде. Определенность универсалий дается в мышлении прямым созерцанием; закреплению же такового служит художество, образное изображение усмотренного типа. Все искусства могут и должны принять здесь участие, да в значительной мере и принимают. |
| оккультными причинами), лежат биологические наблюдения над родильный периодом (пуэрпий, послеродовой период) матери и над развитием младенца [Как известно, послеродовое очищение родильницы до 3-х дней – кровавое, от 3-х до 7-ми – серозное, а с 7-го дня резко меняется, теряя свой кровянистый состав и получая новый характер слизисто-гнойный (белые выделения); с 9-го же дня выделяется чистая слизь. Также и уменьшение матки идет в первые 3 дня быстро, а потом медленнее: на первый день дно матки стоит на уровне пупка, на 5-й день – на середине между пупком и лобком, на 9-й – 10-й день оно обыкновенно уже не прощупывается над лонным сегментом; на 4-ой неделе матка скрывается в малый таз]. К 7-му – 12-му дню (в разных климатах и у женщин разных рас – различно) организм матери приходит почти в нормальное состояние, т.е. процесс родов, так сказать, заканчивается. С другой стороны, и ребенок времени окончательно сформировывается и, так сказать, рождается до конца. Обратим внимание на то, что в обряде именаречения обыкновенно сталкиваются четыре момента: 1) очищение водою; 2) обхождение священного огня; 3) отрезание пряди волос; 4) наречение имени. Первое позволяет ребенку искать введения в культ; второе – дает ему мистический брак с домашними богами; третье является символическим принесением в жертву домашним богам вместо самого ребенка; наконец, четвертое вдохновляет в ребенка высшую, божественную жизнь. Эти четыре момента взаимонеобходимы, и нет приобщения к культу вне единства всех их. Иногда к ним присоединяется еще пятый момент, тоже необходимый, – вкушение жертвенной пищи. Но сам по себе этот акт теоксении 482 , боготрапезничества и богоядения не связывается необходимо с церемонией именаречения, ибо он составляет самую суть культа и должен твориться не только при именаречении, но вечно. Приведем несколько фактического материала об именаречении 483 . Кичтатские островитяне моют новорожденного и дают ему при этом ил – «не в форме церемоний, а из чисто практических целей», по утверждению Тэйлора, чему, однако, невозможно поверить. |
| Члены семьи – адресаты писем Флоренская (Сапарова) Ольга Павловна (25.03 (7.04) 1859–30.10.1951) – мать П.А. Флоренского, с 1915 г. жила в Москве на углу Долгого и Новоконюшенного переулков. Флоренская (Гиацинтова) Анна Михайловна (31.01(13.02) 1889–18.03.1973) – жена П.А. Флоренского. Родилась в крестьянской семье в Сапожковском уезде Рязанской губернии. У П.А. и A.M. Флоренских было пятеро детей: Василий, Кирилл, Ольга, Михаил и Мария-Тинатин. См. о ней: Игумен Андроник (Tpyfanee). Голубка моя бедная//Литературный Иркутск. 1989. Окт. С. 14–15. Флоренский Василий Павлович (21.05 (3.06) 1911–5.04.1956) -старший сын П.А. Флоренского. Доцент Московского нефтяного института им. И.М. Губкина, геолог-петрограф, исследователь глубинного строения нефтегазоносных областей. После ареста отца стал основным кормильцем семьи. См. о нем: Т.А. Лапинская, П.В. Флоренский. Василий Павлович Флоренский (1911–1956). Сер. «Выдающиеся ученые ГАНГ им. И.М. Губкина». М., 1996. 44 с. Флоренская (Зарубина) Наталия Ивановна (5/18.09.1909–15.07.1996) – жена В. П. Флоренского . Флоренский Кирилл Павлович (14.12 (27.12) 1915–9.04.1982) -второй сын П.А. Флоренского, ученик В.И. Вернадского, один из основателей сравнительной планетологии. Его именем назван кратер на обратной стороне Ауны. Именно усилиями К. П. Флоренского в 60-е годы была начата систематическая публикация трудов о. Павла Флоренского. См. о К. П. Флоренском : In memoriam Cyril Pavlovich Florensky//Ikarus, 1985. N 3. P. 351–354, а также подборку статей в сб.: «Историко-астрономические исследования». Вып. 20. М., 1998, с. 227–309 и Бюллетень Комиссии по разработке научного наследия академика Вернадского. М, 1995. Трубачева (Флоренская) Ольга Павловна (р. 21.11.1918) – старшая дочь П.А. Флоренского. Ботаник. Флоренский Михаил Павлович (26.10.1921–15.07.1961) – младший сын П.А. Флоренского. Специалист в области бурения скважин, погиб в экспедиции на Камчатке. См. о нем: Е.И. Флоренская в кн.: П.А. Флоренский. Оро. М., 1998. Флоренская Мария-Тинатин Павловна (р. 11.11.1924) – младшая дочь П.А. Флоренского. Химик. Читать далее Источник: Флоренский Павел, священник. Все думы - о вас. Письма семье из лагерей и тюрем 1933-1937 гг./Составл. и общ. ред. П.В. Флоренский и Н.А. Живолуп. - СПб.: Сатисъ-Держава, 2004. - 548 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Из многих страниц, отмеченных Марией Вениаминовной, обращают внимание мысли, посвященные теме Вечного Покоя, дарования блаженства – бессмертия, по учению Церкви. Идея Вечной Памяти как осуществление спасения и достижение Вечного Покоя была особенно близка ей в последние годы жизни – годы тяжелых утрат, неизбывной скорби и жажды утешения, когда бессчетно играла она на похоронах, прощаясь с отшедшими – родными и близкими. 229 «И отрет Бог всякую слезу с очей его, 230 и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» ( Откр. 21 ), – отмечает она на полях книги цитируемое Флоренским свидетельство Откровения. Человек и художник слились в ее личности в нераздельное целое. И тем притягательнее было для нее чтение Письма десятого, где Флоренский раскрывает церковное понимание идеи Софии – Премудрости Божией. 231 «София есть Красота», – определяет Флоренский один из аспектов Софии. «В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира » (С. 326) и «идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т.е. как образ Божий в человеке» (С. 329). Она глубоко воспринимает почитание Богоматери как «Носительницы Софии» (С. 356). «В Богородице сочетается сила Софийная, т.е. ангельская, и человеческое смирение – «Божие к смертным благоволение» и «смертных к Богу дерзновение " » (С. 358), – пишет Флоренский. В иконографии Богоматери и названиях ее икон находит выражение идея связи двух миров – горнего и дольнего – через «Носительницу Софии», именуемую Одигитрией (Путеводительницей). Познавая этот аспект Софии, Мария Вениаминовна особо выделяет именования Божией Матери как Источника Чистоты и Целомудрия. «Она – Неопалимая Купина, объятая пламенем Духа Святого, живое предварительное явление Духа на землю, ти п пневматофании » (С. 355). Мария Вениаминовна подчеркивает и обобщающие тезисы заключительного раздела, значительные приведением к единству трех главных аспектов Софии и указанием на «тройственную жизнь веры, надежды и любви» как откровение Софии в подвиге самопреодоления (С. 391). Выделены ею также разделы, раскрывающие космическую символику иконы Благовещения и символику голубого и синего цвета, рассматриваемых применительно к учению о Софии. Приведенные фрагменты приоткрывают ее внутренний мир, свидетельствуют о духовном опыте, приобретаемом при чтении Теодицеи, о претворении в жизненном и творческом подвиге идей Флоренского, одухотворенных благодатью его священства. Когда в 1967 году в «Ученых записках» Тартуского университета появилась статья П.А. Флоренского «Обратная перспектива», М.В. Юдина нашла в ней «глубочайшие, вернейшие мысли, ценные для всякого созерцающего музыканта». 232 |
| Саратов, 1997; Russak А. Teofane il Greco. [Milano, 1982]. 93 Подробнее о проблеме пространства и «перспективе» в восточнохристианском искусстве см.: Флоренский П. Обратная перспектива//Священник Павел Флоренский . Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 9–72; Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 159,163; Michelis РА. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. P. 135–155. О концепции П. Флоренского в этом контексте см. ниже. 94 От древнерусского слова «лещадь (лещедь)» – колотый на слои камень, скол горной породы, обтесанные каменные плитки. 95 О смысле понятия «художественный символ» подробнее см.: Бычков В.В. Эстетика. М., 2006. С. 291 и сл. 96 Подробнее о его значении в византийском искусстве см.: Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 144–165. 98 Деисис (греч., «моления, молитва»), или, в русской традиции, Деисус – композиция, в центре которой находится изображение Христа, а по обе стороны от него – в молитвенных позах Богоматерь, Иоанн Креститель, архангелы, апостолы. 100 О них впервые подробно заговорил еще в середине XX в. О. Демус; см.: Демус О. Мозаики византийских храмов. С. 55 и сл. 101 В свое время внимание на него обратил еще О. Демус; см.: Демус О. Мозаики византийских храмов. С. 62–63. 102 Подробнее см.: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. М., 1999. T. 1. С. 528 и сл. 103 Подробнее см.: Бычков В.В. Эстетическое значение цвета в восточнохристианском искусстве//Вопросы истории и теории эстетики. М.: Изд. МГУ, 1975. С. 129–145; Он же. Византийская эстетика. С. 102–107; Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 88–90. 104 О православной символике цветов см. также: Флоренский П. Собр. соч. Париж. 1985. Т. I. С. 57–62; 1989. Т. IV. С. 552–576. 105 Энкаустика, (от греч. νκιω – «выжигаю») – восковая живопись, выполняемая расплавленными красками. 106 Это не праздные вопросы, ибо в системе православной науки XIX-XX вв. византийское и древнерусское искусство изучались и изучаются, как правило, и до сих пор лишь в рамках «церковной археологии», по определению исключающей какое-либо эстетическое значение этого искусства для современных верующих. Читать далее Источник: Феномен иконы : История. Богословие. Эстетика. Искусство/В. В. Бычков - Российская акад. наук, Ин-т философии. - Москва : ВРС, 2008. - 630 с. ISBN 978-5-94451-043-3 Поделиться ссылкой на выделенное |
| Здесь, в диалоге 1904 г., Флоренский указывает, что в таинствах обретается нечто «существенно новое – как бы новая тварь» 30 ; впоследствии (в записи 1908 г.) он то же самое скажет о чуде: «Чудо есть пресуществленная, выделенная часть природы из общего строя – в мире, но не от мира, по виду подобная... но по существу иная, новая тварь» 31 . А в публикации в журнале «Христианин» («Вопросы религиозного самопознания», 1907) Флоренский напишет, что «таинства, по своей идее, – это начатки обожения твари, очаги, из которых распространяется Божественное тепло. Это – те точки, где в нашу действительность преимущественно вторгается новая, особенная творческая сила, преображающая человека, и через него – всю действительность (курсив мой. – Н.П.)» 32 . Таким образом, в таинстве преимущественно перед символом, «поверх» символического устройства бытия, являет себя Божественная преображающая сила, и, как представляется, именно в этом моменте находит своё главное основание церковный выбор Флоренского. Можно хотя бы на театральной сцене воспроизвести последовательность таинств, но это «будет простой ряд чисто эмпирических действий. А в ином случае тот же самый ряд действий является таинством» 33 . И этот «иной случай», конечно, есть специальное, особое священнодействие, совершаемое в Церкви. Церкви известна «вся полнота действительности», и этим она отличается от спиритических и оккультных вариаций позитивизма. В эту полноту входит и знание о грехопадении, и знание о том, для чего, на самом деле, Богу потребовалось стать человеком (для «очищения» человечества необходимо было «воздействовать» изнутри) 34 . Внешняя, особенно хорошо видимая интеллигенции, «кора грязи», окружившая Церковь , не может уничтожить её святыню, – конечно, такой вывод следует, прежде всего, из «символического миропонимания» Флоренского. Но в текстах Флоренского этой поры (1904–1905) обретаются и свидетельства опыта, позволившего ему эту святыню ощутить. Иначе, без предположения наличия такого опыта, как кажется, и невозможно объяснить причины, по которым молодой студент университета не увлёкся идеями окружавшей и восхищавшей его среды «символистов» и расцерковлённых почитателей и последователей Владимира Соловьева 35 . |
| Аннотация: Богословие отца Павла Флоренского, безусловно, может быть названо мистическим. Сказанное относится и к его концепции богопознания, и к его представлениям об обожении, и к его теории культа. Все это вызывает невольные ассоциации с анонимным автором IV–V вв., чьи сочинения известны под названием Corpus Areopagiticum. Логично предположить, что мысль о. Павла может быть поставлена в параллель с мыслью Псевдо- Дионисия. Однако подробное изучение текстов показывает, что в своем мистическом богословии о. Павел скорее отталкивался от концепций своего отдаленного предшественника, чем следовал по проложенному автором Ареопагитик пути апофатического богословия. Данный труд протоиерея Павла Хондзинского пока не переведён в текстовый формат. В виде сканированного документа вы можете ознакомиться с ним по ссылке ниже. Читать в формате pdf Предлагаем помочь распознать текст этой книги и открыть его для тысяч читателей. Это можно сделать самостоятельно или привлечь профессионала. Предварительно просим уточнять, не взята ли эта книга на распознавание, написав по адресу otechnik@azbyka.ru Читать далее Источник: Хондзинский Павел, прот. Мистическое богословие отца Павла Флоренского в контексте Corpus Areopagiticum//Русско-Византийский вестник. 2023. 1 (12). С. 51-62. Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
