| Эта маска была не сокрытием покойного, а раскрытием его, и притом в его духовной сущности, более явным, более непосредственным, нежели вид самого лица. Маска в культе усопших была воистину явлением усопшего, и притом уже явлением небесным, полным величия, божественного благолепия, чуждым земных волнений и просвещенным небесным светом. И древний человек знал: этою маскою является ему духовная энергия того самого усопшего, который в ней и под ней. Маска покойного – это сам покойный не только в смысле метафизическом, но и физическом; он здесь, сам он являет нам свой лик. Иной онтологии не могло быть и у египетских христиан: и для них икона свидетеля была не изображением, а самим свидетелем, ею и чрез нее, посредством нее свидетельствовавшим. Так – хотя бы потому, что эта онтология есть прежде всего выражение факта: икона лежит на теле самого свидетеля, и всякое иное суждение об этом факте, хотя и возможное отвлеченно, при каких-либо особых целях, конкретно, жизненно – невозможно и было бы противоречием естественному способу чувствовать. Но далее этот физический факт может утончиться и осложниться, причем духовная сущность его не потерпит искажения. Коль скоро сознана онтологическая связь между иконой и телом, а тела с самим святым, то величина расстояния от иконы до тела, равно как и наличный физический вид самого тела в данный момент, – уже не имеет силы, и связь, мыслимая онтологически, не уничтожается значительностью расстояния иконы от останков тела, а также нецельностью этих останков. Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть, и икона, являя его, тем самым уже не изображает святого свидетеля, а есть самый свидетель. Не ее, как памятник христианского искусства, надлежит изучать, но это сам святой ею научает нас. И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей. В этот момент живая связь между горним и дольним, т. е. религия, в данном месте жизни распалась, пятно проказы умертвило соответственный участок жизни, и тогда должно возникнуть опасение, как бы это отщепление не пошло далее. Читать далее Источник: Флоренский Павел, свящ. Иконостас//Богословские труды. 1972. Сб. 9. С. 82-148. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Подобное заключение, однако, настоль же иррационально, насколько оно распространено, поскольку можно задать вопрос: позднее по сравнению с чем? Польские Братья (арианствующая секта, существовавшая в Польше с 1565 по 1658 г. – прим. перев.) считали, что упадок Церкви начался во втором веке, Лютер – что в седьмом, Цвингли – в одиннадцатом (см. также F.H.Littell, The Origins of Sectarian Protestantism (New York: The Macmillan Company 1964), стр. 62 и далее). « этим сюжетом творческое названной иконы еще нисколько не определяется. Композиция трех Странников с предстоящим Авраамом или позже – без него – есть не более чем эпизод из жития Авраама, хотя бы даже условно-аллегорически принято было усматривать в ней намек на Пресвятую Троицу. Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева вовсе не сюжет, не число " три " , не чаша за столом и не крылья, а внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира . Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, " свышний мир " Горнего мира» (из эссе Флоренского «Троице-Сергиева Лавра и Россия, опубликованного в 1919 г.; выделено автором). Флоренский утверждает, что «из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно» звучит то, что «примерно может быть построено умозаключением: «Если есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог» ( Иконостас, стр. 67). «Иконографический подход» к алтарному ограждению развивается уже с VI века» (Успенский 1964, стр. 194). Однако его превращение в то, что известно сейчас как классический иконостас – а именно стена из икон, «полностью скрывающая алтарь от глаз молящихся» – впервые совершилось в России, причем не ранее XV века (там же, стр. 197). В период трансформации иконостаса особое влияние оказали два фактора: необычно большой размер икон, которые писали мастера развивающейся русской иконописной школы – Феофан Грек, св. Андрей Рублев и Даниил Черный – а также добавление двух новых рядов икон, один из которых изображает ветхозаветных патриархов, а другой – ветхозаветных пророков, поверх тех рядов иконостаса, которые были унаследованы от Византии (там же, стр. 196). |
| Священник Павел Флоренский воспринимает храмовое действо как «целостный организм», жизнедеятельность которого проявляется в формах церковного искусства, имеющего свои национальные традиции в архитектуре, иконописи, музыке, богослужебном Уставе и т.д. Так идейно-символическая функция становится основой возникновения иконостаса, знаменного распева и иных форм богослужебного творчества. Эстетическая сторона богослужения выявляется Флоренским через восприятие красоты во всех сферах культовой жизни. И ритмическая структура храмового действа как очищения (катарсиса), и участие в нем ликов и народа, насыщенность всего богослужебного действа подлинной стихией литургической поэзии и музыки – «все подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса этой музыкальной драмы, и потому все соподчиненное тут друг другу не существует или по крайней мере ложно существует взятое порознь» (2. С. 31). Суждения о музыкальной основе богослужения неотделимы от совокупности воззрений священника Павла Флоренского на природу культа и соподчиненность всех составляющих его частей. Культ есть «выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, тленное и нетленное» (3. С. 89). Богослужение о. Павел характеризовал как антиномическое сопряжение Божественной и человеческой энергий. Реально эта связь выявляется в ритмическом строе богослужения. Отец Павел утверждает всеобщее, всеохватывающее значение ритма как основного жизненного закона, пронизывающего всю структуру богослужения. Необходимо обратить внимание, что ритм, темп и интонацию о. Павел рассматривает как «древнейшую и едва ли не существеннейшую часть богослужения» по его «человеческой стихии», «оставляя пока таинственную сторону» («Наброски о богослужении». 1912.1.XII.). «Идея церковности – в ритме. Каждое дыхание и каждое биение сердца должно быть подчинено ритму Иисусовой молитвы. Ритмически бьются мысли, чувства, даже телесные ощущения. «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго», – вдумайтесь, какое богатство здесь идей, настроений, побуждений. Но это – ритм наименьшего круга. З а ним идут другие циклы переживаний, – все увеличивая свой период, все усложняя свое содержание или, точнее, расчленяя основное содержание, основной ритм Иисусовой молитвы... Ритмы поклонов и крестных знамений, ритмы «слава и ныне, прослаиваемых расчленениями и усложнениями тех же «Слава, и ныне», хождения кругом престола, входы и исходы, ритм каждений, ритм колыхающихся риз, перемежающиеся «аминь и Господи, помилуй» – и все это богатство ритмов расчленяется, и еще расчленяется, и паки расчленяется. |
| О. Ю. Тарасов Глава 3. Икона и народная культура Икона может быть мастерства высокого и невысокого, но в основе ее непременно лежит подлинное восприятие потустороннего, подлинный духовный опыт. П. Флоренский . Иконостас. М., 1 994, с. 71 Коллективная религиозная практика во все времена требовала формирования соответствующей системы понимания и коммуникации. Выше мы постарались показать проявление этой зависимости не только в области норм благочестия, но и в области той сферы, которая эти нормы обслуживала. И благочестие и иконное дело оказались привязаны к исторически строго отобранным знакам, к определенному типу православной лексики. Теперь мы постараемся показать, как в Новое время коммуникативная функция религиозного искусства испытывала серьезное усложнение опытом культуры. Если субъективный религиозный опыт обнаружил тенденцию к отграничению и индивидуализации, то культура в это же время обнаружила прямо противоположную тенденцию стремление к единству и тяготение к пониманию себя в качестве целого. О том, как эти тенденции все же соприкасались, нам может рассказать художественный язык иконы, анализ формообразования которого мы проведем, сделав тезисно предварительные замечания. Существование в императорской России множества разных типов икон говорит не только о сложности русского религиозного опыта, но также о развитии в эту эпоху искусства иконы преимущественно на уровне низовой народно-ремесленной культуры. Начиная со второй половины XVI в. установка официальной православной и католической церкви на укрепление народной религиозности совпала с выделением и расширением сферы массового религиозного искусства. Некогда целостная религиозная художественная культура постепенно начинает расслаиваться на официальную и массовую низовую сферы. Общие процессы обмирщения, усиление народного начала в социально-политической и культурной жизни общества, борьба за «среднего религиозного человека» (Л.П. Карсавин) – все это создавало идейную подоснову для оживления и расцвета низовых форм религиозного искусства как на католическом Западе, так и на православном Востоке. |
| п. Известная “Ерминия, или Наставление в живописном искусстве, составленное иеромонахом и живописцем Дионисием Фурноаграфиотом”, собравшим и изложившим предания Панселиновской школы, начинается введением, в котором автор выясняет свое чувство духовной ответственности, побудившее его составить настоящее руководство. Самое руководство дает точные наставления относительно всего хода иконописания: начиная с прочерчивания переводов, изготовления углей, клея и гипса, гипсования икон, утолщения венцов на иконах, гипсования иконостаса, приготовления полиментов, золочения иконы и иконостаса, изготовления санкира, вохрений, подрумянок, отделки одежды и проч. и проч., изготовления различных красок, указания пропорций человеческого тела, подробных наставлений стенописной техники, наставлений, как поновлять иконы и т. п.; затем далее – относительно иконописного подлинника, в котором подробно рассказывается, как компонируются изображения ветхозаветной истории, со включением сюда греческих философов; далее – то же относительно Нового Завета, со включением притчей, особо выделенных Апокалипсисом из Второго Пришествия; далее – праздников Богородичных, акафиста, апостолов и прочих святых, церковно-исторических праздников, мученичеств и назидательных изображений и, наконец, указаний о композиции церковной росписи, как целого, т. е. где и что должно изображаться в церкви той или иной архитектуры. “Наставление” завершается догматическими разъяснениями иконописания, изложением древних преданий о виде лица Спасителя и Богоматери, наставления, как изображается благословляющая рука и что надлежит надписывать на том или другом священном изображении. Наконец, книга завершается краткою молитвою составителя: Такова стройная композиция этой высокоавторитетной “Ерминии”. Но разве не чувствуется по всему складу книги, что ей чего-то не хватает, что все иконописное наставление висит в воздухе, не смыкаясь в себя самого и не примыкая вплотную к организации Культа, коль скоро в технику иконописи не введена, как необходимое условие, молитва . |
| 10 . «...Укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. 11 . Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских. 12 . Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. 13 . Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. 14 . Итак, станьте, препоясавши чресла ваша Истиною, и облекшись в броню праведности. 15 . И обув ноги в готовность благовествовать мир. 16 . А паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого. 17 . И шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие». В наставлениях апостола Павла все значительно, все имеет прямое отношение к символике разбираемого экслибриса. Отметим некоторые различия в композиции экслибрисов, творчески разработанной и А. А. Сидоровым , и В.А. Фаворским. Если в экслибрисе Сидорова воин, закованный в латы («броню праведности») и притом насквозь пронзенный стрелой, стоит неподвижно, то у Фаворского – правой рукой он сжимает рукоять меча, и вся фигура обретает движение благодаря развороту плеча и подчеркнуто отставленной в сторону правой ноге. Все в этом, исполненном действия образе удивительно соответствует словам апостола, призывающего укрепляться Господом и «могуществом силы Его», взять «щит веры» и «меч духовный», именуемый Словом Божиим. В отличие от «вогнутости» пространства в экслибрисе Сидорова, контрастом ему в экслибрисе Фаворского является прямоугольная плоскость пространства, в котором даны Рыцарь, опирающийся на видимую (то есть «действительную») поверхность пространства, и надпись, размещенная так, что слова «священника Павла Флоренского» отделены и укрупнены в сравнении с начальными словами текста «Из книг», расположенными вверху и менее отчетливо. Главный акцент и упор дан на слове СВЯЩЕННИКа (выделено оно и тем, что окончание слова отстоит от предшествующего буквенного ряда). Заметным отличием в экслибрисе Фаворского является ЩИТ с весьма сложной символикой: древо, «разсеченное рядом плоскостей» Это может быть гениалогическим древом, от которого произрастает священнический род с многоплановостью жизненных устремлений его представителей. |
| «Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник, а входящий дверью есть пастырь овцам: ему придверник отворяет, и он зовет своих овец по имени и выводит их, и когда выведет своих овец, идёт перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его; за чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса» ( Ин.10:1–5 ) и «Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам... Я есмь дверь: кто выйдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет...» и т. д. ( Ин.10:7–18 ). Тот, кто «входит и выходит» дверью, имеет, очевидно, «власть ключей», имеет возможность «развязывать и завязывать» замок. Только привратник да сам Пастырь знают секретные узлы замка – только Сам Христос да Апостол (или Апостолы) Его знают, каковы тайны входа и выхода в Церковь . Всякий иной, не имеющий харизмы апостольства, если пытается входить и выходить, то не справится с замками и окажется вором и разбойником, за которым не пойдут овцы, они не знают голоса его – он не имеет благодатного слова проповеди для стада Христова. Харизма апостольства – ведение тайн Божиих. Наиболее резкое выделение Апостолов из массы остального народа было в том, что им Господь говорил не притчами, непонятными даже для народа, а прямо. «Для того, – говорил им Господь, – что вам дано знать тайны Царства Небесного, а им не дано... ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат» (ср.: «Блажен ты, Симон» и т. д. – Мф.16:17 ) ( Мф.13:11, 16 . См. также Мк.4:11 ; Лк.8:10 ; ср. Мф.10:26 ; Мк.4:22 ; 1Кор.14:25 ; Лк.8:17, 12:2 ). Знание тайн – это именно и есть то, что даровано Апостолам, потому что даже и дар чудес сводится к этому ведению: чудеса совершаются не волею Апостола, а волею Божиею, и Апостол является, так сказать, Поверенным Божиим, ведающим сокровенную волю Божию и строящим свои действия ввиду этой воли. Вот почему апостол Павел так часто говорит о тайнах Божиих; в этом состояла его должность, потому что такова была его харизма ( 1Кор.15:51, 13:2, 14:2 ; Рим.11:25, 14:22 ; Кол.1:27, 2:2, 12:6, 4:3 ; Еф.3:3, 5:32, 1:9, 6:19, 3:4, 3:9 ; 2Фес.2:7 ; 1Тим.3:16 ), равно как и всех других Апостолов (кроме ранее приведённых мест см.: Откр.1:20, 10:7, 17:5, 17:7 ). |
| Такое название есть сжатая в одно слово, простое или сложное, формула изучаемой вещи и действительно служит остановкою мысли на некоторой вершине. Систематика химии, минералогии, ботаники, зоологии, и, в меньшей степени, других наук, есть сгущенный опыт много-сот-летней истории человеческой мысли, уплотненное созерцание природы, и, конечно, есть главное достояние соответствующих областей знания, наиболее бесспорное, наиболее долговечное 331 . Недаром Библия проявлением разума первого человека, как бы доказательством его божественного образа и потому его выделенности из ряда всех тварей земных, выставляет наименование Адамом всех прочих тварей: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» ( Быт. 2, 19 – 20 ). Лотце указывает, что голое восприятие предмета не удовлетворяет нас, и нам требуется ввести предмет в систему нашей мысли, а для этого необходимо наименовать его. «Имя свидетельствует нам, что внимание многих других покоилось уже на встреченном нами предмете, оно ручается нам за то, что общий разум, по крайней мере, пытался уже и этому предмету назначить определенное место в единстве более обширного целого. Если имя и не дает ничего нового, никаких частностей предмета, то оно удовлетворяет человеческому стремлению постигать объективное значение вещей, оно представляет незнакомое нам чем-то не безызвестным общему мышлению человечества, но давно уже поставленным на свое место.» 332 Поэтому назвать – это вовсе не значит условиться по поводу данного восприятия издавать некоторый произвольно избранный звук, но, «примыкая, – по изречению Вильгельма Гумбольдта 333 , – своею мыслию к мысли общечеловеческой», дать слово, в котором общечеловеческая мысль, обратно, усмотрела бы законную, т.е. внутренне-обязательную для себя, связь внешнего выражения и внутреннего содержания, или, иначе говоря, признало бы в новом имени – символ. |
| 3 - Флоренский П.А. Указ. соч. С.417-418. 4 - Там же. С. 452-453 (выделено мною - В.Ш.). 5 - Там же. С. 453. 6 - Там же. С. 449 7 - Флоренский П.В. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2003. С. 10. 8 - Флоренский П.В. Столп... С. 11 (выделено мною - В.Ш.). 9 - Там же. С. 246. 10 - Цит. по: Флоренский П., священник. Все думы - о вас: Письма семье из лагерей и тюрем 1933-1937 гг. СПб.: Сатис, 2004. С. 8. 11 - Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 647 (курсив Флоренского). 12 - Речь идет об оптимальном сочетании частного и общего в государстве. См. выше. 13 - Флоренский П.А. Указ. соч. С. 647-648 (курсив Флоренского). 14 - Кант писал следующее, иллюстрируя «лесным» примером свой либерально-индивидуалистический общественный идеал, исходящий из мнения, что общество является механическим конгломератом индивидуальных единиц, в него входящих: «Однако в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности (к антагонизму и войне - В.Ш.) производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем, как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми». - См: Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (1784)//Философия истории. Антология/Сост. Ю.А. Кимелев. М.: Аспект Пресс, 1995. С.61-62. 15 - Флоренский П.А. Указ. соч. С. 648. 16 - Например, Э. Бёрк, критикуя революционную идею «политической свободы» писал, что нельзя смешивать правомочность отдельных лиц и верховную власть в стране, в противном случае «не останется иного закона, помимо воли того, кто сильнее». Отсюда проистекает и то, что никакой английский король, как личность, не имеет права отменить монархию. Соответственно и английский народ «почитает законную наследственную передачу престола одним из своих прав, а не нарушением оных, благодеянием, а не основанием для недовольства, залогом своей свободы, а не клеймом рабства». |
| «Флоренского люди знают, собственно говоря, только по одной его книге о Церкви. Но ведь это только самое начало Флоренского и только еще начало познания Церкви. Все, что он говорил (именно больше говорил, а не писал) после этого, то есть в первые годы революции, когда он вел свои беседы по московским церквам с амвона и в аудиториях, – все это носило более глубокий смысл. Именно уже после «Столпа» (который, я знаю, и лично его не удовлетворял) он начал подходить совсем близко к настоящим откровениям о Церкви и мире, иногда, как зарницы, освещавшим тогда наше сознание». Судя по письмам С.И. Фуделя , работа начата весной 1963 г. Краткий ее вариант – статья «Священник Павел Флоренский как учитель церковности» (26 страниц машинописного текста; собрание Д.М. Шаховского) была, как помечено автором на первой странице, передана в редакцию «Журнала Московской Патриархии» 19 мая 1972 г.; не публиковалась. Из черновых записок, сохранившихся в архиве Д.М. Шаховского, видно, что С.И. Фудель , собирая сведения об о. Павле, знакомился с неопубликованными дневниками Татьяны Васильевны Розановой (1895–1975), воспоминаниями Марии Федоровны Мансуровой (f 1973), Марии Владимировны Фаворской (1890– 1959) и вдовы П.А. Флоренского Анны Михайловны (1889–1973). Печатается по машинописному экземпляру из собрания A.A. Бармина, отражающему последнюю авторскую редакцию текста. Опечатки источника исправлены, а случайные пропуски и отсутствующие иноязычные слова восполнены по тексту парижского издания. Выделения в цитатах большей частью принадлежат С.И. Фуделю , который лишь иногда сохранял многочисленные выделения в текстах П.А. Флоренского.> В цитатах из произведений Флоренского сохраняются свойственные автору особенности орфографии. Опущен приведенный С.И. Фуделем в качестве приложения библиографический список произведений о. П. Флоренского , поскольку к настоящему времени опубликованы более полные и точные перечни такого рода (см.: П.А. Флоренский: Pro et contra. C. 806). C. 281. По мере приближения конца истории являются… лучи грядущего дня немеркнущего. – См.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 125. Далее в тексте все ссылки на «Столп и утверждение истины» приводятся по этому изданию. Репринты: Флоренский П., свящ. Собр. соч. Т. 4. Paris: YMCA-Press, 1989; Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.4. 1–2 (Приложение к журналу «Вопросы философии»), |
|
|
