| 50. Святоотеческие изречения об отношении Ангелов к человеческому роду I. Ангелы-Хранители народов. Василий Великий : «Все Ангелы имеют как одно наименование, так, конечно, и ту же общую всем природу; однако ж одни из них поставлены начальствовать над народами, а другие быть сопутниками каждому из верных. Но в какой мере целый народ предпочтительнее одного человека, в такой же, без сомнения, по необходимости выше достоинство Ангела народоправителя, в сравнении с достоинством Ангела, которому вверено попечение об одном человеке» (Против. Евном. кн. III, в Тв. св. отц. VII, 128–130, снес. V, 341–342). Григорий Богослов : «Каждому (Ангелу) дано особое начальство от Царя иметь под надзором людей, города и целые народы» (Таин. песноп. слов. 6, в Тв. св. отц. IV, 366). Иоанн Дамаскин : «Они (Ангелы) охраняют части земли, правят народами и местами, как поставлены на то Творцом» (Точн. изл. прав. веры кн. II, гл. 3, стр. 55). II. Ангелы–Хранители церквей. Св. Григорий Богослов : «Я уверен, что особенный Ангел покровительствует каждую церковь , как научает меня Иоанн в Апокалипсисе» ( Апок. 1:20 ) (Слов. прощальн. пред 150 еписк. в Тв. св. отц. IV, 33); св. Амвросий: «Для защищения паствы Божией, не только поставил Господь епископов, но и Ангелов определил» (Exposim. evang. Luc. lib. II, п. 50). Св. Василий Великий , – который писал к пресвитерам никопольской церкви: «Вас печалит, что низринуты вы из ограды стен; но вы водворяетесь в крове Бога Небесного, и с вами – Ангел Хранитель церкви» (т. е. Никопольской) (Письм. 230, в Творении св. отц. XI, 178). Ангелы–Хранители частных лиц. Св. Василий Великий : «К каждому из верных приставлен Ангел, достойный того, чтобы видеть Отца Небесного» (Бесед. на Пс. 48:15 , в Тв. св. отц. V, 370); и в другом месте: «Что с каждым из верных есть Ангел, который, как детоводитель и пастырь, управляет его жизнью, против сего никто не будет спорить, помня слова Господа, сказавшего: «не презрите единого малых сих... яко ангелы их... выну видят лицо Отца... небесного» ( Мф. 18:10 ). И псалмопевец говорит: «Ополчится ангел Господень окрест боящихся Его», – Ангел не отступит от всех уверовавших в Господа, если только не отгоним его сами худыми делами: ибо, как пчел отгоняет дым и голубей смрад, так и хранителя нашей жизни – Ангела отдаляет многоплачевный и смердящий грех» (Бесед. на Пс. 33:8 , в Тв. св, от. V, 295–296); и в другом месте: «Поскольку и каждый из нас имеет святого Ангела, ополчающегося окрест боящихся Господа, то он может, по изобличении во грехах, сделаться повинным бедствию; его перестанет закрывать стена, т. е. защита святых сил, которые, пока пребывают с человеком, соблюдают непреоборимыми охраняемых ими» (Толкование на пророка Исаию, глава 5, в Тв. св. отц. VI, 192). |
| Однако возвратимся несколько назад. После того, как, «устремившись за ложным обожением» (Усп. II, 2), наши прародители через преслушание пали (Усп. II, 3), оделись в «кожаные одежды умерщвления» (Рожд. 4; Усп. II, 2) и грубой плотяности (Тонн. изл. III, 1) 12 , подпали смертности и тлению (Тонн. изл. IV, 3), и все мы, их потомки, «как родившиеся от Адама уподобились ему, унаследовав проклятие и тление» (там же), и оказались вне Рая лишенными благодати Святого Духа (Усп. II, 2), – уже тогда человеколюбивый Творец начал устроять промыслительный план ( οκονομα нашего спасения (Точн. изл. III, 1), подготавливать человеческие условия воплощения Сына Божия. «Это Домостроительство Божие, – отмечает Вл. Лосский, – действие не одностороннее. Божественная воля не уничтожает истории человечества» 13 , ибо по словам св. Отцов, «спасение дается желающим, а не принуждаемым» 14 , то есть человек призывается к сотрудничеству и содействию с творящим его спасение Богом. Человеколюбивый Господь сообразуется с колебаниями воли людей, с ответами людей на Божий призыв. Ветхий Завет и есть в некотором смысле «история медленного и трудного продвижения падшего человека по пути к «полноте времен» 15 , история подготовки человечества к воплощению Сына Божия, в которой человеческая свобода постоянно испытывается волей Божией. Так, пройдя через поколения ветхозаветных праведников, путем многих очищений и освящений, Домостроительство Божие достигло вершины и завершения в Пресвятой Деве, Которая, как по преимуществу «избранная» (Усп. I, 3) и «послушная» Богу (Усп. I, 8; Усп. II, 3), «послужила Троице» (Усп. II, 5) и содействовала в Домостроительстве спасения больше всех святых от века. Итак, Пресвятая Богородица, «Дщерь Царева», к Которой относятся все предвозвещения, предызображения и пророчества Ветхого Завета (Усп. II, 9–10), есть, согласно св. Иоанну Дамаскину , вершина ветхозаветного «педагогического» предуготовления человечества для принятия Воплощенного Бога Спасителя, и потому непозволительно и невозможно отделять Ее от рода Адамова, рода человеческого. Ибо, по словам Иоанна Дамаскина , Она и «дочь Адама» (Рожд., 6; Усп. II, 2), и дочь Давида – «праотца и богоотца» (Усп. II, 2), от корня которого Она родилась «по обетованию» (Усп. I, 7). |
| Рождение Св. Девы из «корене Иесеева» (Рожд., 3), несмотря на чудесное разрешение неплодства Анны (Рожд., 2; Усп. I, 6–7), не отделяет Ее от всех Ее прародителей и собратьев, и от самого родоначальника Адама (Рожд., 6). Подобно другим людям, Пресвятая Дева родилась под знаком первородного греха и вместе со всеми, как «дочь ветхого Адама», Она находится под «ответственностью отца» ( τς πατρικς εθνας – Усп. II, 2) как в отношении к Ее зачатию и рождению от родителей, так и в отношении к Ее смерти. Дева Мария была зачата от природного общения в браке 16 Иоакима и Анны (Рожд., 2; Точн. изл. IV, 14), и «от земли имеет происхождение» (Рожд., 3), «унаследовав тленное тело» Адама (Усп. II, 8). Также и умирает Она смертью человеческой (см. Усп. II, 15) 17 , «из-за Адама тело отсылает земле» (Усп. III, 4). Ее «священнейшая блаженная душа согласно законам естества отделяется от преславного и непорочного тела» (Усп. I, 10), и «тело предается законному погребению» (там же). Таким образом, Пресвятая Дева была, как все люди, наследницей праотеческого греха Адама 18 , и потому Дамаскин определенно говорит об очищении и освящении Ее нашествием Святого Духа во время Благовещения перед зачатием Ею Сына Божия: «Отец Ее предопределил, пророки предрекли Духом Святым, а освящающая сила Духа нашествием Своим очистила, освятила и как бы заранее оросила. И тогда Ты, Слово Отчее, неописуемо [в Нее] вселился...» (Усп. I, 4). Все вышеизложенное не означает, конечно, что св. Иоанн Дамаскин не признает и не говорит о святости Преблагословенной Девы, но показывает, насколько этот православный во всем Отец Церкви далек от приписываемого ему западными мариологами 19 новейшего еретического лжеучения Римской Церкви о так называемом «непорочном зачатии» (Immaculata conceptio) Девы Марии, то есть об Ее изъятии в рождении от первородного греха. Это ватиканское новшество 20 не увеличивает, но умаляет подлинное достоинство и личную свободную святость Пресвятой Девы, ибо, как указывает митр. Сергий (Страгородский) , «прирожденная, помимовольная непорочность, как и всякое совершенство природное, само по себе ведь не имеет нравственной ценности, а главное – это есть совершенство и непорочность твари» 21 . |
| Св. Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Платону (На язычников, 33), но, тем не менее, настойчиво повторяет, что все тварное в природе своей неустойчиво и подвержено разрушению (там же, 41: fysin revstin usan ke dialyomeni). Даже св. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, Иерониму). «Глядя на непостоянство этой жизни, можно назвать ее смертной” (На Иоанна, tr. 23, 9; ср. О Троице, I.9.15 и Граде Божием, 19.3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (Точ. изл. православной веры, II,3), и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Диалог против манихеев, 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в “соборном” послании св. Софрония, Патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов — предсуществование души и апокатастасис — и четко говорит, что “разумные существа,” хотя и не умирают, все равно “бессмертны не по природе,» но только по Божией благодати (Mansi, XI, 490—492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви, и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа “по природе” или “по благодати.” Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т.е., можно сказать, “условно.” Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т.е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт — свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1:14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь — ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей. |
| Любитъ млтыню и сдъ гдь, млти гдни исполнь земл. 5. Он любит правду и суд; милости Господней полна земля. 6. Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их: з. собирай к мхъ воды полагай въ сокровищихъ бездны. 7. Он собрал, будто груды, морские воды, положил бездны в хранилищах. 6–7. Господь всемогущ. С особенною ясностью это свойство Божие открывается в творении неба с его светилами и духовными обитателями и в ограждении твердыни пределами вод морских, окружающих землю. Что величественнее и поразительнее зрелища необъятного пространства небес с невидимо обитающим на них бесчисленным воинством (слав.-греч. сила, т. е. рать, ополчение, ср. Числ.1:3; 10:15 и проч.) ангелов (ср. Пс.102:20–21; 148:2 ; Неем.9:6 ) и видимо украшающим их несчетным множеством различных светил, которые, своим сиянием в определенные им времена и стройным течением по назначенным им от века путям (ср. Быт.1:14–18 ; Пс.18:2–7; 8:2–1 ), также представляют собою как бы воинство Царя небесного (ср. Втор.4:19 ; Ис.40:26 ; Вар.3:34–35 ; Сир.43:1–11 ). И все это сотворено из ничего, одним словом Господа, т. е. «одним мановением» Его творческой «воли» (св. Василий В. на шестопс. бес. I, стр. 4 и бес. II, стр. 85; св. Амвросий in Нехает. lib. I, с. 9; св. Иоанн Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. I, гл. 11), и духом уст Его, т. е. подобным дыханию, или дуновению (ср. русск.-евр., Пс.134:17 ; Исх.15:8:10 ), мгновенным действием всемогущей и «животворящей силы» Его (св. Василий В. прот. Евн. кн. V, в р. п. т. III стр. 193–4 и 181; ср. св. 1. Злат. на Быт. бес. ХΙΙΙ, гл. 3). Что на земле грознее и непреодолимее силы напора волн морских, когда он во время бури, вздымаясь страшными громадами, неистово рвутся на берега, как бы думая потопить собою всю землю? Но Господь Своею всемогущею силою собрал эти громады вод в прочные вместилища, страшные пучины (бездны) моря «содержит заключенный, как бы в каких сокровищницах» (Феодорит), в твёрдых хранилищах, оградив их берегами и указав им предел, далее которого не должны простираться бушующие волны (ср. |
| Сохраняя неизменным установление об употреблении в евхаристии вина, при приношении соединяемого с водою, церковь еще в древности осудила как тех, которые вовсе не употребляли в евхаристии вина, а одну воду (энкратиты и манихеи), так и тех, которые, напротив, употребляли для таинства одно вино, без соединения с водою (армяне). II. Евхаристия совершается на божественной литургии. Священнодействие, через которое св. дары уже посвященные Богу на жертвеннике (в проскомидии), по перенесении их во время великого выхода на престол, действием Духа Божия прелагаются в тело и кровь Христову, приносятся Богу, как жертва за живых и умерших, и приемлются верующими во освящение души и тела, совершается в последней ее части – литургии верных. Частнее, хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, когда служителем тайны, по вознесении хвалы и благодарения Богу за все неисчислимые Его благодеяния, явленные в творении, промышлении и особенно в ниспослании к нам Сына – Спасителя мира: 1) возглашаются слова установления таинства: приимите, ядите… и пийте от нея вси… В этих словах выражается воля Спасителя о преложении хлеба и вина в Его тело и кровь, и «по Его всемогущему повелению, говорит св. И. Дамаскин, так бывает и будет (т. е. совершатъся преложение хлеба и вина) до того времени, когда приидет; ибо так сказано: дондеже приидет» (Точн. изл. в. IV, 13). Вместе с этим слова эти составляют и спасительную заповедь, по которой служители алтаря дерзают и без которой никогда не осмеливались бы приступить к священнодействию столь великого и страшного таинства. Ошибочно было бы, следовательно, усвоять этим словам только лишь повествовательное значение; 2) когда призывается на предложенные дары Дух Святый, как совершитель пресуществления (молитвою и словами: «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия»), и 3) благословляются троекратно св. дары со словами: и сотвори ( ποησον) убо хлеб ( ρτος) сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего, преложив ( μεταβαλν) Духом Твоим Святым» (чин литургии св. |
| Впечатление, которое Бонавентура произвел на своих современников, отражено в Кратком упоминании (Brevis Notitia) Лионского собора: “На его похоронах было много печали и слез; ибо Господь дал ему такую благодать, что все, кто его видел, были исполнены безграничной любовью к нему”. По словам учителя Бонавентуры Александра Гэльского, в том не было видно, что Адам согрешил. Тем не менее канонизация Бонавентуры как святого и учителя Церкви состоялась только 14 апреля 1482 года по инициативе папы Сикста IV. В 1588 году папа Сикст V включил Бонавентуру в число главных учителей Церкви, а Пий V объявил Бонавентуру шестым учителем Церкви после Фомы Аквината с почетным титулом doctor seraphicus (‘серафический учитель’) вместо более раннего doctor devotus (‘посвященный учитель’). II. Сочинения Бонавентуре принадлежат около 30 сочинений следующей тематики: A. Богословские. 1. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi (Комментарии на 4 книги Сентенций Петра Ломбардского, 1250–52. — T. I–IV 1 ; далее Комм. Сент.). Это одно из самых ранних сочинений Бонавентуры. Следуя порядку изложения Петра Ломбардского, в 1-й книге он рассматривает вопрос богопознания и излагает учение о Боге и о Святой Троице; во 2-й — о творении и грехопадении; в 3-й — христологию и сотериологию; в 4-й — сакраментологию. 2. Quaestiones disputatae (Обсуждение вопросов, 1257. — T. V. P. 1–198). В данном сочинении обсуждаются три вопроса: 1) De scientia Christi (О знании Христа. P. 1–43; далее О зн. Христа), то есть христологический вопрос о наличии у Господа человеческого знания; 2) De mysterio Trinitatis (О тайне Святой Троицы. P. 44–115; далее О тайне Св. Тр.); 3) De perfectione euangelica (О Евангельском совершенстве. P. 117–198; далее О Еванг. соверш.), точнее, о четырех Евангельских добродетелях — смирении, нищете, воздержании и послушании. 3. Breuiloquium (Краткое изложение богословия, 1257. — T. V. P. 199–291; далее Кратк. изл.). Очень важное сочинение; включает 7 разделов: о Боге-Троице; о творении мира; о греховной порче; о воплощении Слова; о благодати Святого Духа; о Таинствах; о Страшном суде. 4. De reductione artium ad theologiam (О сведении наук к богословию. — T. V. P. 319–325; далее О свед. наук.). В этом небольшом сочинении Бонавентура рассматривает 6 наук как 6 светов (lumina), освещающих человеческую жизнь: свет Священного Писания, чувственного познания, искусств, логики, физики и этики; все они суть последовательные озарения Божественной благодати. |
| О всеславном Успении и чудесном Преставлении Матери Господа св. Иоанн Дамаскин проповедует, опираясь на «древнее и истиннейшее предание» Иерусалимской Церкви (Усп. II, 4, 18), и описывает подробно все события и чудеса, произошедшие как в самый день Успения, так и до, и после него (главным образом в Усп. II). Мы коснемся трех главных тем, затронутых святым Отцом: о смерти Пресвятой Богородицы, погребении Ее пречистого тела и переселении его на небеса. Несомненным фактом является, по Дамаскину, то, что Божия Матерь не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Адама. Пресвятая Богородица действительно умерла, и только после смерти и погребения Ее непорочную душу и пречистое тело взял к Себе на небо Ее Сын и Спаситель (Усп. I, 10–13; Усп. II, 2–18). Хотя Она есть «источник Жизни», все же и Она «приводится к жизни через посредство смерти», и хотя Она «в рождестве [Сына Своего] поднялась выше пределов естества», теперь Она подпадает под его законы и пречистое тело Ее подчиняется смерти» (Усп. I, 10). Как дочь ветхого Адама, Она также «подпадает под ответственность отца» (Усп. II, 2), ее «блаженная душа отделяется согласно законам естества от преславного и непорочного тела», и само тело «предается законному погребению» (Усп. I, 10). Однако, по вдохновенному слову митр. Филарета (Дроздова) , «слава вечной жизни начала уже просвечивать сквозь самую смерть Пресвятой Девы» 45 и потому «образованное из земли снова возвратилось в землю» (Усп. III, 3) лишь затем, чтобы, «оставив земную и не имеющую света отягченность смертности» (там же), «отложить то, что смертно, и облечься в нетление» (Усп. I, 10), в духовное и сияющее светом тело нетления (там же; ср.: Точн. изл. IV, 27). Признание того, что Успение Богоматери было истинной, настоящей закономерной смертью , естественное для православного богословия св. Иоанна Дамаскина , порождает трудноразрешимые проблемы для католиков в связи с их догматом о непорочном зачатии Девы Марии. Ибо если Она не была под первородным грехом, то возникает вопрос, как и почему Она умерла? Ведь смерть вошла в мир как результат первородного греха (см.: Римл. 5, 12 ; Точн. изл. III, 27), а Господь, «будучи безгрешен», «не подлежал смерти», но умирает вольно, как Спаситель и Искупитель, воспринимая смерть ради нас» (Точн. изл. III, 27). |
| Однако не касаясь самого способа Воплощения Бога Слова, св. Иоанн Дамаскин определенно указывает на всемогущество Божие как на источник совершения тайны Христовой. «Все это совершилось по воле Божией, ибо все возможно, когда того хочет Бог,, и неисполнимо, когда Он этого не хочет» (Усп. II, 7) 39 . И это всемогущество Божие совпадает, по Дамаскину, с Его «несказанным и снисходительным воплощением» (Рожд., 2). Ибо только как безмерное снисхождение можно понять, как Бог Слово «явился на земле» (Рожд., 3) и «сошел к возвышающему истощанию... как Пресущественный из женского чрева пресущественно осуществляется; как, будучи Богом, Он стал человеком... и, не покидая сущности Божества, Он подобно нам стал причастным плоти и крови; как все Наполняющий и превыше всего Сущий поселился в тесном месте; как вещественное и подобное траве тело сей воспеваемой [Девы] восприняло поядающий огонь Божества и подобно неподдельному золоту оказалось неразрушимым» (Усп. II, 7); как Она явилась «до рождества девой, в рождестве девой и после рождества девой, единственной Девой и Приснодевой» (Рожд., 5). Исходя из этой непостижимой тайны воплощения Сына Божия св. Иоанн Дамаскин исповедует, что Пресвятая Дева называется и является «в собственном смысле и воистину» Богородицей ( Θεοτκος) (Точн. изл. III, 12), как «родившая не просто богоносного или обоженного человека, но Самого Бога Слово, воплощенного Сына Божия». Но кроме того, поскольку человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством в чреве Преблагословенной Девы «обожествилась», стала «единобожной Слову» (Точн. изл. IV, 18; Усп. II, 2), возвысилась до обожения, то Святая Дева называется еще Богородицею «не только ради естества Слова, но и ради обожения человека» (Точн. изл. III, 12). Исповедание догмата Богоматеринства, как тесно связанного и вытекающего из догмата Боговоплощения, Дамаскин считает критерием подлинного христианства и потому обращает к восстающим против наименования Пресвятой Девы Богородицей следующие грозные слова: «Исповедающие Тебя Богородицей благословенны, а не признающие – прокляты!» (Рожд., II). |
| Также и тайну Приснодевства Невесты Неневестной, находящуюся в неразрывной внутренней связи с тайной Божественного Воплощения, вместе со всей Церковью свидетельствует в своих творениях св. Иоанн Дамаскин . «И рождаеши, и девствуеши, и пребываеши обоюду естеством Дева: Рождейся обновляет законы естества, утроба же рождает нерождающая», 40 – воспевает святая Церковь в начале Великого Поста. До рождения, в самом рождении и после рождения девой, «умом, душой и телом приснодевственной» (Рожд., 5) именует Пресвятую Богородицу Иоанн Дамаскин . Как в бессменном зачатии Сына Божия Она была «неискусомужна» ( περανδρος – Рожд., 6) и «неискусобрачна» ( πειργαμος – Усп. I, 14), так и в рождении «Рожденный сохранил Ее девство неповрежденным, Один только пройдя через Нее и сохранив заключенной» (Точн. изл. IV, 14), «и отворил утробу, не разрушив утробу, не разрушив запоры девства» (Усп. I, 9). Согласно Дамаскину, рождение от Приснодевы Марии Богочеловека Христа было в то же самое время «ради нас ( δι’ μ ς), по подобию нашему ( καθ’ μ ς) и превыше нас ( πρ μ ς)» (Точн. изл. III, 7), то есть и спасительно, и природно, и сверхприродно: «ради нас, потому что ради нашего спасения, по подобию нашему, потому что Бог Слово соделался человеком от Жены и родился в обычное время после зачатия; превыше нас, потому что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы Марии превыше закона зачатия» (там же) и «без болезней» (Усп. II, 3), обычных при рождении 41 . Девство при рождении Богомладенца было для Богоматери даром Божиим, но Она, продолжает Дамаскин, «осталась девой и после родов, до смерти не вступив в общение с мужем» (Точн. изл. IV, 14), то есть в дальнейшей Своей жизни поставила этот дар Божий Своим личным подвигом и этим путем достигла при содействии благодати Божией высшей степени святости, которая только доступна человеческому естеству, подлинного Приснодевства. Годы земной жизни Спасителя Пресвятая Богородица прожила вместе с Ним, все время оставаясь в смирении, тени и безвестности, но несомненно матерински соучаствуя в жертвенном служении Своего Сына, а в час крестной смерти Его Она «приняла в сердце меч страданий, которого избежала при рождении» (ПВ IV, 14) 42 . Православное богослужение бесчисленными молитвословиями, называемыми «крестобогородичными», выражает эту мысль об участии Богоматери в страданиях Сына 43 . После Вознесения Спасителя и Пятидесятницы, «осуществляя служение воинствующей Церкви, для которой Она являлась утверждением и средоточием» 44 , Богоматерь жила до Своего успения и преставления в Иерусалиме, «в божественном и славнейшем граде Давидове». «В нем [этом городе] Богослов, взявший к себе Богородицу, служил Ей во всем должном. Этот [город] – мать Церквей по всей вселенной – явился жилищем Матери Божией... В нем блаженная Дева возлегла на неком счастливейшем ложе» (Усп. II, 4). |
|
|
