| изл. в. II, 3). § 43. Природа и свойства ангелов. О природе и свойствах ангелов содержится в откровении и преподается церковью такое учение: ангелы суть бесплотные духи, одаренные свойственными духу силами — умом, свободной волей и чувством, совершеннейшие души человеческой, но ограниченные по своей природе и ее свойствам. I. Ahreлы суть духи. Апостол прямо называет добрых ангелов служебными духами (πνεματα, — Евр 1, 14). Падшие ангелы и Спасителем (Мф 12, 43; 8, 16) и Его апостолами (Еф 2, 2) также по своей природе именуются духами — πνεματα. Ангелы суть духи бесплотные или бестелесные. В Писании ангелам нигде не приписывается телесность не только людям в условиях настоящей жизни, но даже и телесность в прославленном, одухотворенном виде. Если бы свойственна была ангелам какая-либо телесность в строгом смысле, такое умолчание Писания было бы необъяснимо. Между тем, есть в Писании и некоторые непрямые указания на бестелесность ангелов. Так, И. Христос, отвечая на вопрос саддукеев ο воскресении мертвых, говорил: в воскресение ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф 22, 30), ни умрети бо ктому могут (Лк 20, 36). В словах Спасителя отрицается в природе ангелов телесность в грубо-чувственном виде, с ее разрушимостью, но не усвояется и телесность прославленная, ибо имеющие воскреснуть люди только уподобляются ангелам, а не отождествляются с ними, т. е. не будут ангелами или не изменятся в ангелов. Ап. Павел называет ангелов невидимыми (Кол 1, 16), т. е. не имеющими ничего уловимого для чувства зрения, и противополагает их плоти и крови: несть наша брань к крови и плоти, но к духовом злобы поднебесным (Еф 6, 12). Наконец, и самое наименование их духами — πνεματα — ведет к заключению ο бестелесности их природы. Дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лк 24, 39), пояснял Спаситель Своим ученикам, когда они Его явление по воскресении приняли за явление духа. Наряду со свидетельствами, предполагающими бесплотность ангелов, в Писании указываются многие случаи явления ангелов людям в чувственных образах, обычно в человеческом образе (иногда с крыльями, см., напр., Дан 9, 21; Апок 8, 13; 14, 6), упоминается ο языке ангельском, которым они славят Бога, окружая Его (Ис 6, 1–3; Кор 13, 1), усвояется им многоочитость, крылатость (Иез 1 гл., Ис 6 гл.); манна, ниспосланная с неба евреям, называется хлебом ангельским (Пс 77, 25), а ο мужах, явившихся Аврааму, и прямо говорится, что они ели (Быт 18, 8). |
| Functionenlehre («Crelle’s Journ.», Bd. 74). — Теория Вейерштрасса не изложена им в ориг. трудах; изл. её: Korsak, — Die Elemented. Arithmetik, Berlin, 1872. — Dini, — Grundl. für eine Theorie d. Fuktionen, Halle, 1880; 2–te Aufl., 1898 A. Pringsheim,— Irrationalzahlen и. Konvergenz unendlicher Processe («Enc. d. Math. Wis.» Lpz. 1898–1904, Bd. 11, SS. 47 ff.). — P. Патогр, — Die logischen Grundlagen d. exakten Wissenschaften, Lpz. 1910. — O. Stolz и. I. A. Gmeiner, — Theoretische Arithmetik, Lpz. 1902. — Соит., — Inf. Mat. [ 844 ]. ( < < back) < >< back) > N. H. Abel, — Note sur un memoire de M. L. Olivier ayant pour titre «Remarque sur les series infinies …» («Oeuvres compl.» de N. H. Abel, nouv. ed. par L. Sylov et S. Lie, Т. 1, p. 399–402). Абель доказывает, что признак сходимости не м. б. дан в вид равенства. — [Н. В.] Бугаев, — Сходимость беск. рядов по их внешн. виду, М., 1863. — Его же, — Введ. в анализ и диф. исч. лит. лек., изд. 2–е, [М.], 1898, стр. 143–144. — L. Euler, — De Infinities infinitis gradibus («Acta Petrop.», 1778). — P. du Bois–Reymοnd, — Die allgemeine Funktionentheorie, Tübingen, 1882. — E. Воге1, — Legons sur la theorie des Fonctions, Paris, 1898. — Его же, — Lec. s. les Fonctions entieres, P., 1900. — Его же, — L. s. l. series divergantes, P., 1901. — Его же, — L. s. l. series a termes positifs, rec. et red. par R. d’Adhemar, P., 1902. — Его же, L. s. l. Fonctions meromorphes. — H. Парфентьев, — Исслед–ия по теории роста функции, Казань, 1910 г. ( < < back) Из немногих попыток в эт. напр., да и то только в отнош. иррациональностей, — мне известны: попытка Соломона Маймона (о нем см.: Б. Яковенко, — Философск. концепция Сол. Маймона, «Вопр. фил. и псих.», 1912, кн. 114 (IV) и 115 (V);зameм: Веппо Kerry, — System einer Theorie d. Grenzbegriffe. Eine Beitrag zur Erkenntnisstheorie. Erst. Theil, her. von G. Kohn, Lpz. u. Wien, 1890. Посмертн. соч., 2–я часть не выходила, — К. Жаков, — Основы эволюционной теории познания (лимитизм). СПБ., 1912. (Автор расходится с основн. теч. совр. матем.). — Свящ. П. Флоренский, — Пределы гносеологии, Серг. Пос., 1913 (=«Бог. В.», 1913 г., янв.). Пользуются понятием предела и новейшие трансценденталисты, но, к удивлению, далеко не в тех размерах, в каких могли бы воспользоваться, не только не нарушая, но даже укрепляя основные линии своих построений. ( < < back) < >< back) > Фома Акв., — Summa. I. q. XLVII, a. 2с; Contra Gent., 92; Qq. dispp., De Ver., q. XII, a. 13 ad 3. ( < < back) Nuntius Signoriello, — Lexicon peripateticum philosophico–theologicum in quo scholasticorum distinctiones et effata principua explicantur. Ed. novissima, locupletior atque emendatior. Neapoli, 1906, litt. G, II, pp. 150–151. Цит. [ 858, 859 ] — оттуда же. |
| О всеславном Успении и чудесном Преставлении Матери Господа св. Иоанн Дамаскин проповедует, опираясь на «древнее и истиннейшее предание» Иерусалимской Церкви (Усп. II, 4, 18), и описывает подробно все события и чудеса, произошедшие как в самый день Успения, так и до, и после него (главным образом в Усп. II). Мы коснемся трех главных тем, затронутых святым Отцом: о смерти Пресвятой Богородицы, погребении Ее пречистого тела и переселении его на небеса. Несомненным фактом является, по Дамаскину, то, что Божия Матерь не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Адама. Пресвятая Богородица действительно умерла, и только после смерти и погребения Ее непорочную душу и пречистое тело взял к Себе на небо Ее Сын и Спаситель (Усп. I, 10–13; Усп. II, 2–18). Хотя Она есть «источник Жизни», все же и Она «приводится к жизни через посредство смерти», и хотя Она «в рождестве [Сына Своего] поднялась выше пределов естества», теперь Она подпадает под его законы и пречистое тело Ее подчиняется смерти» (Усп. I, 10). Как дочь ветхого Адама, Она также «подпадает под ответственность отца» (Усп. II, 2), ее «блаженная душа отделяется согласно законам естества от преславного и непорочного тела», и само тело «предается законному погребению» (Усп. I, 10). Однако, по вдохновенному слову митр. Филарета (Дроздова) , «слава вечной жизни начала уже просвечивать сквозь самую смерть Пресвятой Девы» 45 и потому «образованное из земли снова возвратилось в землю» (Усп. III, 3) лишь затем, чтобы, «оставив земную и не имеющую света отягченность смертности» (там же), «отложить то, что смертно, и облечься в нетление» (Усп. I, 10), в духовное и сияющее светом тело нетления (там же; ср.: Точн. изл. IV, 27). Признание того, что Успение Богоматери было истинной, настоящей закономерной смертью , естественное для православного богословия св. Иоанна Дамаскина , порождает трудноразрешимые проблемы для католиков в связи с их догматом о непорочном зачатии Девы Марии. Ибо если Она не была под первородным грехом, то возникает вопрос, как и почему Она умерла? Ведь смерть вошла в мир как результат первородного греха (см.: Римл. 5, 12 ; Точн. изл. III, 27), а Господь, «будучи безгрешен», «не подлежал смерти», но умирает вольно, как Спаситель и Искупитель, воспринимая смерть ради нас» (Точн. изл. III, 27). |
| Однако возвратимся несколько назад. После того, как, «устремившись за ложным обожением» (Усп. II, 2), наши прародители через преслушание пали (Усп. II, 3), оделись в «кожаные одежды умерщвления» (Рожд. 4; Усп. II, 2) и грубой плотяности (Тонн. изл. III, 1) 12 , подпали смертности и тлению (Тонн. изл. IV, 3), и все мы, их потомки, «как родившиеся от Адама уподобились ему, унаследовав проклятие и тление» (там же), и оказались вне Рая лишенными благодати Святого Духа (Усп. II, 2), – уже тогда человеколюбивый Творец начал устроять промыслительный план ( οκονομα нашего спасения (Точн. изл. III, 1), подготавливать человеческие условия воплощения Сына Божия. «Это Домостроительство Божие, – отмечает Вл. Лосский, – действие не одностороннее. Божественная воля не уничтожает истории человечества» 13 , ибо по словам св. Отцов, «спасение дается желающим, а не принуждаемым» 14 , то есть человек призывается к сотрудничеству и содействию с творящим его спасение Богом. Человеколюбивый Господь сообразуется с колебаниями воли людей, с ответами людей на Божий призыв. Ветхий Завет и есть в некотором смысле «история медленного и трудного продвижения падшего человека по пути к «полноте времен» 15 , история подготовки человечества к воплощению Сына Божия, в которой человеческая свобода постоянно испытывается волей Божией. Так, пройдя через поколения ветхозаветных праведников, путем многих очищений и освящений, Домостроительство Божие достигло вершины и завершения в Пресвятой Деве, Которая, как по преимуществу «избранная» (Усп. I, 3) и «послушная» Богу (Усп. I, 8; Усп. II, 3), «послужила Троице» (Усп. II, 5) и содействовала в Домостроительстве спасения больше всех святых от века. Итак, Пресвятая Богородица, «Дщерь Царева», к Которой относятся все предвозвещения, предызображения и пророчества Ветхого Завета (Усп. II, 9–10), есть, согласно св. Иоанну Дамаскину , вершина ветхозаветного «педагогического» предуготовления человечества для принятия Воплощенного Бога Спасителя, и потому непозволительно и невозможно отделять Ее от рода Адамова, рода человеческого. Ибо, по словам Иоанна Дамаскина , Она и «дочь Адама» (Рожд., 6; Усп. II, 2), и дочь Давида – «праотца и богоотца» (Усп. II, 2), от корня которого Она родилась «по обетованию» (Усп. I, 7). |
| Также и тайну Приснодевства Невесты Неневестной, находящуюся в неразрывной внутренней связи с тайной Божественного Воплощения, вместе со всей Церковью свидетельствует в своих творениях св. Иоанн Дамаскин . «И рождаеши, и девствуеши, и пребываеши обоюду естеством Дева: Рождейся обновляет законы естества, утроба же рождает нерождающая», 40 – воспевает святая Церковь в начале Великого Поста. До рождения, в самом рождении и после рождения девой, «умом, душой и телом приснодевственной» (Рожд., 5) именует Пресвятую Богородицу Иоанн Дамаскин . Как в бессменном зачатии Сына Божия Она была «неискусомужна» ( περανδρος – Рожд., 6) и «неискусобрачна» ( πειργαμος – Усп. I, 14), так и в рождении «Рожденный сохранил Ее девство неповрежденным, Один только пройдя через Нее и сохранив заключенной» (Точн. изл. IV, 14), «и отворил утробу, не разрушив утробу, не разрушив запоры девства» (Усп. I, 9). Согласно Дамаскину, рождение от Приснодевы Марии Богочеловека Христа было в то же самое время «ради нас ( δι’ μ ς), по подобию нашему ( καθ’ μ ς) и превыше нас ( πρ μ ς)» (Точн. изл. III, 7), то есть и спасительно, и природно, и сверхприродно: «ради нас, потому что ради нашего спасения, по подобию нашему, потому что Бог Слово соделался человеком от Жены и родился в обычное время после зачатия; превыше нас, потому что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы Марии превыше закона зачатия» (там же) и «без болезней» (Усп. II, 3), обычных при рождении 41 . Девство при рождении Богомладенца было для Богоматери даром Божиим, но Она, продолжает Дамаскин, «осталась девой и после родов, до смерти не вступив в общение с мужем» (Точн. изл. IV, 14), то есть в дальнейшей Своей жизни поставила этот дар Божий Своим личным подвигом и этим путем достигла при содействии благодати Божией высшей степени святости, которая только доступна человеческому естеству, подлинного Приснодевства. Годы земной жизни Спасителя Пресвятая Богородица прожила вместе с Ним, все время оставаясь в смирении, тени и безвестности, но несомненно матерински соучаствуя в жертвенном служении Своего Сына, а в час крестной смерти Его Она «приняла в сердце меч страданий, которого избежала при рождении» (ПВ IV, 14) 42 . Православное богослужение бесчисленными молитвословиями, называемыми «крестобогородичными», выражает эту мысль об участии Богоматери в страданиях Сына 43 . После Вознесения Спасителя и Пятидесятницы, «осуществляя служение воинствующей Церкви, для которой Она являлась утверждением и средоточием» 44 , Богоматерь жила до Своего успения и преставления в Иерусалиме, «в божественном и славнейшем граде Давидове». «В нем [этом городе] Богослов, взявший к себе Богородицу, служил Ей во всем должном. Этот [город] – мать Церквей по всей вселенной – явился жилищем Матери Божией... В нем блаженная Дева возлегла на неком счастливейшем ложе» (Усп. II, 4). |
| 284 Большая часть этой главы посвящена описанию нрава и добродетелей Пресвятой Богородицы. Она подлинно оказалась «совершенной во всяком роде добродетелей, в какой мере доступно по естеству человека» (Точн. изл. IV, 4). Если Божия Матерь, как наследница природы ветхого Адама, и была с зачатия Своего под первородным грехом, все же она лично, по св. Иоанну Дамаскину , не имела никакого личного греха. Ее личную святость подчеркивает, прославляет и восхваляет св. Отец Церкви, и не случайно, что именно гимн Богородице Православная Церковь усвоила как свой. Наследие первородного греха было недейственно в Деве Марии, ибо воля Ее и все силы души были «Богу и Владыке посвящены» (Рожд., 5). Св. Симеон Новый Богослов пишет, что потомки Адама «волею, а не насилием порабощаются тирану (т. е. диаволу), ибо это ясно показывают Богу угодившие прежде закона и в законе, которые свою волю предали Богу и Владыке, а не диаволу». (Ethic., X, С 129, с. 262). 285 Бог Слово есть «Божественное Миро», которое через добровольное воплощение истощается из Недр Отчих, помазуя человеческую природу. Вследствие этого Слово после вочеловечения именуется Христом, т. е. Помазанником (Х ριστς – κεχρισμφος). «Ибо Сам Он помазал Себя! помазывая Свое тело Своим божеством, как Бог; будучи же помазываем – как человек; ибо Сам Он есть это и то» (Точн. изл. III, 3). Это помазание изливается и на Церковь , на Тело Жениха Христа, ибо Христос есть «миро, истощенное для нашего обновления» (PG 96, 636). 287 Трисвятое «Свят, Свят, Свят...», которое, как видел и слышал пророк Исаия, воспевают серафимы вокруг престола Божия, есть славословие Триединому Богу. Его значение, по изъяснению бл. Симеона, архиепископа Фессалоникийского, следующее: «Свят – Отец, свят – Сын, свят – Дух Святый, вот Три лица. Господь Саваоф – вот единство Божества, тождество естества и равенство славы» (Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, т. II. СПб., 1856, с. 423). В V веке монофизитский патриарх Антиохии Петр Кнафей прибавил к Трисвятой песни слова «распныйся за ны», но это прибавление было осуждено свв. Отцами «как вводящее четвертое лицо и как помещающее порознь Сына Божия – ипостасную Силу Отца и порознь – Распятого... или как считающее Святую Троицу подверженную страстям» (Точн. изл. III, 10). |
| «Оно (крещение) не только дарует нам отпущение древних грехов, но и вселяет в нас надежду на обетованные блага, делает причастниками смерти Господней и воскресения, сообщает дары Св. Духа, и делает сынами Божиими, и не только сынами, но и наследниками Богу, и сонаследниками Христу» (Кратк. излож. Божеств. догм. гл. 18, в Хр. Чт. 1844, IV, 338). Hier. Epist. LXXXIII ad Ocean. c. 2; Hilar. in Ps. LXIII, n. II; Didym. de Trinit. II, 13. Здесь представляется Крещение, как μεταδοσις τς αθραυστου σφραγδος, III, c. 16. Σφραγς, sigillum, signaculum. Pastor. III, Sim. IX, c. 16. Quis div. salv. XLII. Augustin, de lib. arbitr. III, 23, n. 67. Поуч. предоглас. n. 16, стр. 13. In 2 Corinth. homil. III, n. 7. Signaculum Dei est, ut quomodo primas homo conditus est ad imaginem et similitudinem Dei, sic in secunda regeneratione quicunque Spiritum S. fuerit consequutus, signetur ab eo et figuram conditoris accipiat. In Ephes. 1, 13. Qui (dominicus character) in eis, quos suscipimus, nec tamen rebaptisamus, minime violatur. Epist, CLXXXV ad Bonif. n. 23. Cfr. de baptism. VI, 1; Ps, XXXIX, Enarr. n. 1. Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 237. Dionys. Alex. (apud Euseb. Η. E. VII, 9); Cyprian. Epist. ad Jubaj, LXXIX; Optat. Schism. Donat. V, 3; Epiphan. Exposit. fid. cathol. n. XVIII; Nilus — lib. 1, epist. XXIV; Augustin. in Ps. XXXIX, Enarr. n. 1. Denuo ablui non licet. Pudic. 1. In Hebr. homil. XI, n. 3. Opp. Syr. T. II, p. 440. In Hebr. VI, 6. Точн. изл. прав веры кн. IV, гл. 9, стр. 233—234. I всел. Собор. прав. 8; II всел. 7; VI всел. 95; Васил. вел. 1. «По древнему чину, возложением руки да приемлются (крещенные донатистеми) в кафолическую Божию Церковь...» Собор. карфаг. прав. 68. Cfr. Dionys. Alex. Epist. ad Steph. (ap. Euseb. Η. E. VII 3); Cyprian. Epist. LXXIV. II всел. прав. 7; Лаодик. прав. 7. Собор. лаодик. прав. 8; II вселенск. прав. 7; IV всел. прав. 95. «Всех, которые крещены не во Св. Троицу, должно снова креститься». Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 234. |
| Однако не касаясь самого способа Воплощения Бога Слова, св. Иоанн Дамаскин определенно указывает на всемогущество Божие как на источник совершения тайны Христовой. «Все это совершилось по воле Божией, ибо все возможно, когда того хочет Бог,, и неисполнимо, когда Он этого не хочет» (Усп. II, 7) 39 . И это всемогущество Божие совпадает, по Дамаскину, с Его «несказанным и снисходительным воплощением» (Рожд., 2). Ибо только как безмерное снисхождение можно понять, как Бог Слово «явился на земле» (Рожд., 3) и «сошел к возвышающему истощанию... как Пресущественный из женского чрева пресущественно осуществляется; как, будучи Богом, Он стал человеком... и, не покидая сущности Божества, Он подобно нам стал причастным плоти и крови; как все Наполняющий и превыше всего Сущий поселился в тесном месте; как вещественное и подобное траве тело сей воспеваемой [Девы] восприняло поядающий огонь Божества и подобно неподдельному золоту оказалось неразрушимым» (Усп. II, 7); как Она явилась «до рождества девой, в рождестве девой и после рождества девой, единственной Девой и Приснодевой» (Рожд., 5). Исходя из этой непостижимой тайны воплощения Сына Божия св. Иоанн Дамаскин исповедует, что Пресвятая Дева называется и является «в собственном смысле и воистину» Богородицей ( Θεοτκος) (Точн. изл. III, 12), как «родившая не просто богоносного или обоженного человека, но Самого Бога Слово, воплощенного Сына Божия». Но кроме того, поскольку человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством в чреве Преблагословенной Девы «обожествилась», стала «единобожной Слову» (Точн. изл. IV, 18; Усп. II, 2), возвысилась до обожения, то Святая Дева называется еще Богородицею «не только ради естества Слова, но и ради обожения человека» (Точн. изл. III, 12). Исповедание догмата Богоматеринства, как тесно связанного и вытекающего из догмата Боговоплощения, Дамаскин считает критерием подлинного христианства и потому обращает к восстающим против наименования Пресвятой Девы Богородицей следующие грозные слова: «Исповедающие Тебя Богородицей благословенны, а не признающие – прокляты!» (Рожд., II). |
| изл. IV, 14). Такой была святость Богородицы до Благовещения. Но, конечно, св. Иоанн Дамаскин выразил общеправославную веру, что высочайшее совершенство Ею достигнуто во время Благовещения и Рождества Христова. Вершиной Ее славы, «началом, серединой и концом» (Усп. I, 12), «непреложным и истинным удостоверением всех благ, превышающих человеческий ум» (Усп. I, 12), стали для Девы Марии «бессеменное зачатие [Духом Святым воплощающегося Слова Отчего – Рожд:, 3], божественное вселение [Ипостаси Сына Божия – Рожд., 6] и нетленное рождение [Еммануила, Богочеловека Иисуса – Рожд., 4]» (Усп. I, 12). Ибо в отличие от всех других женщин «слава Богоматери внутри – плод Ее чрева» (Рожд., 9), Христос. В Благовещении, как в семени растение, получает начало «спасения нашего главизма и еже от века Таинства явление»: и богоматеринство и богочеловечество 35 . Действительно, Святая Дева сподобляется непостижимого и человеколюбивого снисхождения, вселения и воплощения Бога Слова, Которого Она приняла с бесконечным послушанием и смирением (Точн. изл. III, 2; Усп. I, 8; Усп. II, 3). Вслед за святым Иустином и святым Иринеем Лионским Дамаскин противопоставляет двух дев – Еву и Марию. Если через преслушание первой в человечество и в мир вошла смерть, то послушанием второй «нетление было введено в мир», и жизнодавец вошел в потомство адамово (Рожд., 7). Святоотеческое выражение «боготворное смирение» ( θεοποις ταπενωσις) всех более приложимо к Пресвятой Богородице, ибо Она Своим послушанием и смирением «Бога сделала Сыном человеческим, и человека Сыном Божиим» 36 . Смирением Богородицы и послушанием Ее Богу навсегда разрешилась проблема и трагедия человеческой свободы, и человеческая свобода явила через это свою созданность «по образу и подобию» свободы Божией (Точн. изл. III, 14), как об этом часто говорит архим. Иустин Попович , следуя преп. Максиму Исповеднику и другим Отцам 37 . О том же, как совершилась тайна Боговоплощения, «знает, – согласно Дамаскину, – только Сам Бог», и «не следует человеку рассуждать о природе того, что неисповедимо и непостижимо» 38 . |
| Одно только Божество всецело ( ντως) невещественно и бестелесно». Поэтому же ангелы «хотя и не имеют грубой телесности, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе», (Изл. в. II, 3 и 12; Сл. 3 о иконах, 24; сн. Григорий Богослов . Сл. 38). Некоторые же из древних учителей мысль об относительной бестелесности ангелов понимали и выражали в том смысле, что ангелы хотя не имеют в собственном смысле тел (бесплотны и невидимы), но имеют некоторого рода вещественную оболочку огневидную и воздухообразную (так думали на основании Пс.106:4 ; Евр.1:7 ), не имеющую ничего общего с видимыми, чувственными телами (напр. Василий Βеликий. О Св. Духе, к Амфил. 16 гл.; сн. сл. Иоанна. еп. Фессал., читанное на VII Всел. Соб.). Однако мысль о такой оболочке ангелов есть только предположение и частное мнение. II. Как существа бесплотные, ангелы менее, чем люди, стеснены условиями пространства и находятся в зависимости от места совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Подтверждением этому служит необычайная скорость и быстрота, с которой ангелы переносятся с места на место. Но как существам ограниченным, им, конечно, нельзя усвоять совершенной независимости от условий пространства, или вездесущие. Они находятся только там, где действуют. «Ангелы ограниченны, – говорит св. И. Дамаскин, – ибо когда находятся за небе, не бывают на земле, и когда Богом посылаются на землю, не остаются на небе, и не могут в одно время быть и действовать здесь и там. Впрочем, не удерживаются ни стенами, ни дверями, ни запорами, ни печатями» (Изл. в. II, 3). Ангелы менее зависимы, чем существа, облеченные плотью, и от условий времени. Они одарены бессмертием ( Лк.20:36 ). Но и эта независимость, как и бессмертие, не безусловны, a относительны. В их духовной жизни происходят перемены: постепенное усовершенствование в добре, в познании истины, в любви. а такого рода изменяемость в духовной жизни ангелов предполагает и зависимость их от условий времени. Точно также, хотя они и бессмертны, «но бессмертны», как замечает св. |
|
|
