| Целью постановления о домах закон имел улучшение и укрепление городов, которые не столь удобно могли бы улучшаться, если бы право владения ими изменялось так же, как право приобретения полей и зданий вне городов. Благодетельным следствием субботних и юбилейных лет было уравнение от времени до времени гражданских выгод и состояний евреев, которое, сближая их между собою, у одних отнимало силу и гордость, а другим доставляло радость и утешение на многотрудном поприще жизни. Богатые лишались излишка, естественно принадлежащего бедным, а бедные приобретали необходимое пропитание. Господа помнили, что и над ними есть Господь и Владыка; а рабы ободрялись, что их рабство случайное, временное. Вторым благодетельным следствием священных годов Израиля было назидание его в вере. Евреи особенно строго хранили священный покой от трудов мирских и житейских, пребывая в молитве, в учении слова Божия и в других делах благочестия. Взирая на природу покоящуюся, евреи могли утверждаться в надежде на Бога Творца, Промыслителя и Спасителя, поучаться кротости обращения с самими животными, которые также принадлежат Творцу и, по воле Его, служат на пользу человека. В духовном знаменовании празднование субботнего и юбилейного года указывало на лето Господне приятно, в которое нищие имели услышать радостную для себя весть, сокрушенные сердцем – принять исцеление, пленные – приобрести свободу, слепые – получить прозрение: все вознаградить свои лишения и утрату ( Ис.61:1–2 . Лк.4:18–21 ). Духовное око веры в священных днях годичного покоя видело прообразование того блаженного покоя, которого вся тварь чает ( Рим.8:18–23 ). Праздники и посты новые Праздники I. Фурим (на персидском) – праздник жребиев, в 14 и 15 дни месяца Адара (февраля), двенадцатого в церковном году евреев. Начало этого праздника относится ко времени Мардохея и Есфири, установивших его в память избавления иудеев в Персии от Амана, который жребием (фурим) назначил первый из тех дней для погубления их ( Есф.3:7. 9:24 ). «Посла Мардохей Иудеом, елицы беша в царствии Артаксерксове (464–494), близ и далече сущим, уставити дни сия благи, еже провождати четвертыйнадесять и пятыйнадесять день Адара. В сих бо днех почиша Иудеи от враг своих. И месяц Адар, иже обратися им от плача в радость, и от болезни во благий день, провождати весь в благих днех радости и веселия, посылающе части к другом и нищим. Сего ради нарекошася дние сии Фурим ради жребий. Дние же Фурим да провождают во всякое лето, и память да не оскудеет от родов» ( Есф.9:20–22, 24–28 ). |
| III. 17; VII, 27,35,38,39; VIII, 118) и т. п. поступках, удивительных даже для древних времен, обильных всякими нелепыми, дикими и жестокими поступками власть имущих. – Кроме того, некоторые частности в повествовании книги Есфирь совпадают и получают историческое освещение в истории Ксеркса и его времени. Так, 180-дневное совещание Агасвероша в Сузах со всеми сановниками, правителями, областеначальниками персидского царства (1:3), совпадает с продолжительным совещанием Ксеркса о походе в Грецию. Оба совещания притом падают на 3-й год правления и Агасвероша, и Ксеркса (Геродот. VII, 8). Избрание новой жены Агасверошу на седьмом лишь году его правления, спустя четыре года после удаления первой царицы Астини ( Есф.1:3; 2:10 ), получает естественное историческое объяснение в возвращении Ксеркса из несчастного похода в Грецию, на седьмом году его правления (Геродот. IX, 109). Четырехлетний промежуток падал на время похода. В конце книги Есфирь упоминается о необычайной дани, наложенной Агасверошем «на землю и острова» персидского царства (10:1). Эту дань можно исторически объяснить необычайным истощением персидской казны, вызванным неудачным и страшно разорительным походом в Грецию. Таким образом, события книги Есфирь можно отнести к 485–478 гг. до Р.Х. Что касается ненайденного доселе упоминания в царствовании Ксеркса об истреблении 75 тысяч врагов иудеев ( Есф.9:16 ), то в древней истории подобные избиения были столь обычны, что могли не записываться и не сообщаться иностранным историкам, в виде Геродота. Митридат, например, велел избить в один день 80 тысяч римлян. Из истории, впрочем, известно, что в последние годы правления Ксеркса было много в его царстве народных возмущений, подавлявшихся суровыми мерами. Кроме того, упоминаемые священным историком «дневные записи» (2:23; 6:1), а также «книги царей Мидийских и Персидских» (10:2), а равно и исторические труды Ктезия, Дидона, Дионисия и др., упоминаемые древними историками, не сохранились. Может быть в них было бы не мало близких указаний на эти события. |
| 5 . Дарий 1-й, сын Гистаспа, по убиении Лже-Смердиса, в 8-м году по смерти Кира, вступил на престол Персидский (522–486 г. до Р. Х.). При этом царе были откровения Божии пророкам Аггею и Захарию. Во второй год своего царствования этот царь подтвердил указ Кира о храме Иерусалимском, вследствие чего работы были возобновлены и в 6-й год его царствования строение окончено и храм освящен при множестве жертвоприношений и общей радости народа, после чего торжественно праздновалась Пасха ( 1Ездр.5,6 ; 2Ездр.6–7 ; ср. Агг. 1:1; 2:1 . Зах.1:1 ; Иосиф Флавий Иуд. древ. 11, 3. 5 1). 6 . Ксеркс, сын Дария Гистаспа, царствовавший с 486–465 г. до Р. Х. Под Артаксерсом в кн. Есфири иные, согласно с Флавием, разумеют Артаксеркса Лонгимана, основываясь на великом покровительстве этого государя иудеям (Биб. истор. Филар. пер. 9 стр. 574–575). Иные же ученые под Ассуиром разумеют то Астиага, то Дария Мидянина, то Камбиза, то Дария Гистаспа, то Артаксеркса Лонгимана, Мнемона и Оха. Но все эти мнения не отличаются преимущественной твердостью своих оснований. Справедливее мнение тех, которые разумеют предшественника Артаксеркса Лонгимана Ксеркса – сына и преемника Дария Гистаспа, находя в описываемых здесь событиях более сообразного и с характером Ксеркса, и с обширностью его царства, и с хронологией, и с нравами и обычаями того времени (св. истор. Богосл. стр. 316–322 изд. 7. 1888 г.). В самом деле чрезвычайный совет сановников, созванный им в 3-й год по восшествии на престол ( Есф.1:3 ), также возвращение из Греции в Персию на седьмом году царствования (ср. Есф.2:16 и след.), вполне соответствуют показаниям гражданской истории. При этом Ксерксе евреи избавились от злоумышления Аманова. В воспоминание о таком чудесном спасенье был установлен особый праздник Пурим (от слова пур – жребий, потому что Аман бросал жребий на погубление иудеев). Предпразднество его, тринадцатого Адара (в феврале), состояло в строгом посте, а четырнадцатого и пятнадцатого народ предавался неудержимому ликованию. |
| Далее указанные Гретцем в Песни Песней археологические реалы и обычаи, конечно, могли бы иметь значение, если бы можно было доказать их греческое происхождение; но это то именно и недоказано. 1) Употребление носилок – чисто восточный обычай, известный уже древним египтянам и доселе существующий на востоке. По свидетельству мишны (Sota 49:1) во время войн Адриана существовавший дотоле обычай – носить невесту на носилках был уже запрещён иудеям. Спрашивается, когда же этот обычай успел прижиться у иудеев, если, по мнению Гретца, носилки первый раз стали входить в употребление в Иерусалиме только при Ироде. Древне раввинская литература известность брачных носилок и балдахина относит ко временам патриархальным. Но если бы даже до македонского периода евреям и не были известны носилки, то и тогда указание на них в Песн. 3.8 ровно ничего не доказывает, потому что обозначающее их греческое слово aphirjon случайно попало в еврейский текст из LXX: но греческое слово, употребленное вместо еврейского, не сделало греческий обычай еврейским. 2) Возлежание за столом также не есть первоначальный обычай греков, но заимствовано ими с востока, где оно известно до настоящего времени, независимо от греков. Существование его у древних евреев достаточно подтверждается свидетельством Амос. 6:4 : «они едят отборных овнов, лежа на ложах из слоновой кости и развалившись на диванах своих». (Ср. Есф. 7:8 ). 3) Обычай возлагать венки на женихов не мог быть греческим; о нем упоминается уже Ис.61:10 . По свидетельству мишны (Sota 9.:4), этот исконный еврейский обычай прекратился во время войн Веспасиана, когда, в знак народной печали, представители иудейства запретили венчать женихов венками; п дополнение к этому во время войны Тита это запрещение было распространено и на невест. 4) Ночные стражи, причиняющие в Песни Песней оскорбление Сулнмите, были известны у евреев издавна. Из Притч. 7.7–23 видно, что ночных скиталиц задерживали на улицах, так что если они ночью и показывались, то только с большою опасностью. Следовательно, и без предположение нарочито организованных городских патрулей, места П. П. 3:8, 5:7 будут совершенно понятны. 5) Касательно употребления мрамора нужно заметить, что он упоминается между строительным материалом уже при Давиде 1Парал.29:2. О мраморных столбах говорится Есф.1:6 и проч.. 6) Наконец яблоки и стрелы, как символическое выражение любви, самыми греками взяты у восточных народов, вавилонян и персов. Впрочем, о «стрелах» любви в Песни Песней вовсе и не упоминается ( 8:6 значит пламя, искры, а не стрелы, сравн. талм. Pes. III.2). |
| [сак]), т. е. грубую одежду простой формы, наподобие мешка, сделанную из козьей шерсти ( 3Цар.21:27 ; Иоил.1:13 ; Иона 3. 6, 8 ; Неем.9:1 и др.); сидение либо возлежание в пепле или посыпание им своей головы ( Ис.58:5 ; Неем.9:1 ; Дан.9:3 ; Есф.4:3 и др.). Пост и вретище как проявления покаяния были известны и за пределами Палестины, что видно из повествования книги Ионы, где описано, как раскаявшиеся ниневитяне наложили пост и вретища не только на себя, но и на свой скот ( Ион.3:7 ). Одним из важнейших проявлений покаяния было публичное исповедание грехов пред Господом. Это могло быть исповедание всего народа, как, например, при Самуиле, когда народ раскаялся в идолопоклонстве ( 1Цар. 7:6 ), при Неемии, в момент возобновления Завета, когда сыны Израилевы «встали и исповедывались во грехах своих и в преступлениях отцов своих» ( Неем. 9:2 ), или же отдельных личностей — как покаянная молитва Даниила и песнь трех отроков, Седраха, Мисаха и Авденаго, вверженных в вавилонскую печь ( Дан. 9:4–19; 3. 25–90 ), — хотя и они раскаивались не в своих личных грехах, а в грехах всего народа. в) покаянная историософия в Ветхом Завете Мотив общественного покаяния красной нитью проходит через повествование книги Судей, историософия которой рассматривает бедствия Израиля в первый период пребывания в Палестине (в частности, подпадение под гнет соседних народов) как следствие уклонения народа в идолопоклонство. Священный автор считает, что через эти бедствия Бог вразумлял народ Израилев. Каждый раз, не будучи в состоянии дольше терпеть притеснение завоевателей, «сыны Израилевы» вопияли «ко Господу» ( Суд.3:9 и др.) и Тот воздвигал им лидера, под руководством которого они свергали иноземное иго. Эти лидеры вошли в историю под названием судьи (евр. [шофетим]). Книга Судей описывает цикл, который многократно повторялся в домонархический период истории Израиля: отпадение народа от Бога — тяжелые многолетние бедствия как наказание Божие к вразумлению — покаяние народа и призыв к Богу о помощи — освобождение через судию — и многолетнее благоденствие, сочетающееся с богопочтением. |
| [сак]), т. е. грубую одежду простой формы, наподобие мешка, сделанную из козьей шерсти ( 3Цар.21:27 ; Иоил.1:13 ; Иона 3:6, 8 ; Неем.9:1 и др.); сидение либо возлежание в пепле или посыпание им своей головы ( Ис.58:5 ; Неем.9:1 ; Дан.9:3 ; Есф.4:3 и др.). Пост и вретище как проявления покаяния были известны и за пределами Палестины, что видно из повествования книги Ионы, где описано как раскаявшиеся ниневитяне наложили пост и вретища не только на себя, но и на свой скот ( Ион.3:7 ). Одним из важнейших проявлений покаяния было публичное исповедание грехов пред Господом. Это могло быть исповедание всего народа, как, например, при Самуиле, когда народ раскаялся в идолопоклонстве ( 1Цар.7:6 ), при Неемии, в момент возобновления Завета, когда сыны Израилевы «встали и исповедывались во грехах своих и в преступлениях отцов своих» ( Неем.9:2 ), или же отдельных личностей – как покаянная молитва Даниила и песнь трех отроков, Седраха, Мисаха и Авденаго, вверженных в вавилонскую печь ( Дан.9:4–19; 3:25–90 ), – хотя и они раскаивались не в своих личных грехах, а в грехах всего народа. 2.3. Покаянная историософия в Ветхом Завете Мотив общественного покаяния красной нитью проходит через повествование книги Судей, историософия которой рассматривает бедствия Израиля в первый период пребывания в Палестине (в частности, подпадение под гнет соседних народов) как следствие уклонения народа в идолопоклонство. Священный автор считает, что через эти бедствия Бог вразумлял народ Израилев. Каждый раз, не будучи в состоянии дольше терпеть притеснение завоевателей, «сыны Израилевы» вопияли «ко Господу» ( Суд.3:9 и др.) и Тот воздвигал им лидера, под руководством которого они свергали иноземное иго. Эти лидеры вошли в историю под названием судьи (евр. [шофетим]). Книга Судей описывает цикл, который многократно повторялся в домонархический период истории Израиля: отпадение народа от Бога – тяжелые многолетние бедствия как наказание Божие к вразумлению – покаяние народа и призыв к Богу о помощи – освобождение через судию – и многолетнее благоденствие, сочетающееся с богопочтением. |
| Вслед за рассуждениями о власти (8:2–9), несправедливости (8:10–15), тщетности человеческих усилий (8:16–17) и общей смертной участи всех людей (9:1–6) Екклесиаст выдвигает программу действий, направленную на поиски путей, как устоять против всех невзгод (9:7–10). 8:2–9 Царская власть. Между царем и народом заключался завет (см.: 4Цар. 11:17 ), народ давал клятву верности, и Бог был свидетелем при этом. В ст. 34 Екклесиаст предостерегает против пренебрежения своими обязанностями. Поспешно или самовольно покинуть царя означает проявить безответственность или неверность («от лица его», ср.: Ос. 11:2 ). Не упорствуй: авторитет царя должен быть непререкаемым. 5 Жизнь в условиях авторитарного правления требует и использования Богом данных возможностей (эти слова перекликаются с 3:1–8), и следования определенным установлениям. Хорошими примерами, иллюстрирующими эту мысль, служат Ионафан, Нафан и Есфирь ( 1Цар. 19:4–6 ; 2Цар. 12:1–14 ; Есф. 7:2–4 ). 6–7 Слово зло перекликается с излюбленной темой Екклесиаста: тяготы земного бытия, которые усугубляются полной неспособностью человека предвидеть свое будущее. В ст. 8 указаны четыре вещи, в которых никто не властен. Первое: никто не властен над духовной жизнью другого. Второе: смерть находится под контролем Бога. Третье: нет избавления в этой борьбе; «в этой борьбе», то есть в войне (и так можно перевести соответствующее еврейское слово) со смертью, никто не в силах победить ее. Слово борьба – метафора, подчеркивающая сопротивление приближающейся смерти. Четвертое: никакие жестокие меры не спасут в этих обстоятельствах. От неумолимого конца не спасет никакое беззаконие, никакие попытки изменить существующий порядок вещей. 8:9–11 Несправедливости в жизни. И снова Екклесиаст объявляет о своем наблюдении (я видел), оценке происходящего (обращал сердце мое), широте видения (всякое дело), но с одним ограничением (под солнцем). Похороны в Израиле проходили с соответствующими почестями – как дань заслугам человека; почести же, отдаваемые нечестивому, – явление ненормальное. Проповедник отмечает этот факт как явную несправедливость. Здесь и мы по ассоциации можем припомнить немало примеров. 11 Запаздывание суда кажется непонятным. Кажущееся бездействие Бога рассматривается иногда как равнодушие, а не как долготерпение. |
| Чтобы осуществлять священство, потомки Аарона должны были обладать безупречной репутацией, избегать осквернения, к.-л. нечистоты и не иметь телесных недостатков (Лев 21; 10. 9). Позднее, когда священников стало много, их разделили на 24 класса (череды), каждый класс имел главу и в свою очередь исполнял свои обязанности (1 Пар 24). Левиты были стражами и служителями святилища. В пустыне они брали на себя перенесение скинии и ее принадлежностей. Позднее хранили храм: отпирали и запирали его, поддерживали чистоту, приготовляли хлеб предложения. Во времена царя Давида левиты ведали храмовым пением и музыкой (1 Пар 23-26). Они не имели права входить внутрь скинии и во всем были подчинены священникам. Священные времена Суббота ( , ) - 7-й день недели, «день покоя». Праздник имеет домоисеево происхождение (ср. Исх 20. 8). Уже в древних правовых текстах ВЗ суббота упоминается как день покоя (ср. глагол , - прекращать). Данное установление относится как к человеку, так и к животным (Исх 23. 12; 34. 21). В обоих вариантах Декалога (Втор 5. 12; Исх 20) дается различное обоснование заповеди о субботе как покое в каждый 7-й день. В кн. Второзаконие суббота получает социально-историческое обоснование: отдых работников в память о том, что сами израильтяне были рабами в Египте. В кн. Исход говорится о покое Бога в 7-й день (ст. 8-11), т. е. дается богословское обоснование заповеди о субботе. Субботний покой связывается также с творением мира (ср. Быт 2. 1-3), ритм существования к-рого, а также всей человеческой жизни задается и благословляется Богом. Суббота как дар Бога миру является целью и итогом творения. Соблюдение субботы упоминается уже допленными пророками (Ам 8. 5; Ос 2. 11-13; др. ранние тексты: Исх 16. 29-30; 4 Цар 4. 23; 11. 5, 7, 9). В этот день израильтяне могли посещать «людей Божиих» (4 Цар 4. 23). Семидневный ритм жизни и значение числа 7 для всего, что связано с религ. жизнью, неоднократно подчеркивается в ВЗ (Быт 29. 27-28; Иов 2. 13; Нав 6. 4-5; Лев 12. 2; 1 Цар 31. 13; Есф 1. 5). Во время вавилонского пленения, когда храмовое богослужение и жертвоприношения были невозможны, соблюдение субботы получило большое значение - она стала знаком Завета (ср. Исх 31. 13-17; в Числ 16. 31 - суббота как заповедь). Этот день, к-рый Господь благословил и выделил из всех остальных (Быт 2. 3), в период плена, возможно, воспринимался как противоположность вавилонскому дню полнолуния ( ), когда люди не работали, опасаясь к.-л. несчастья. Из текстов пленного и послепленного периодов видно, как росло значение субботы (Ис 56. 2-6; 58. 13-14; 66. 23; Иер 17. 21-27). Соблюдение субботы пытался защитить Неемия (Неем 10. 31, 33; 13. 15-22). В книгах Паралипоменон соблюдение субботнего дня становится уже обычным явлением (1 Пар 9. 32; 23. 31; 2 Пар 2. 4; 8. 13; 31. 3; ср.: Иез 45. 17; 46. 12). В Пс 91. 1 дается пример «Песни в день субботний». |
| 9:1,2. Суть обвинения. Ездра вскоре узнает о серьезном нарушении закона, который он пришел установить: смешанные браки с иноплеменниками угрожали культурной и религиозной самобытности Израиля. Эндогамия, или браки внутри отдельной группы (в которую, правда, входили новообращенные), стала важным принципом в жизни еврейской общины в плену (см. коммент. к 9:10–12). Евреи осознавали, что смешанные браки чреваты культурным размежеванием и могут ослабить их религиозное самосознание, избранничество Израиля. Особое негодование Ездры вызвало то, что священники и левиты, которые должны были знать закон (ср.: Ос. 4:6 ), тоже участвовали в этом «неправедном» деле. 9:1. Перечень народов. В этом перечне названы знакомые со времен завоевания народы (которых Бог повелел израильтянам изгнать), а также племена, противостоявшие Израилю в период исхода ( Втор. 23:3–6 ). Таким образом, этот перечень скорее отражает времена установления закона, о котором говорит Ездра, а не послепленную эпоху. Некоторые из упомянутых здесь племен во времена Ездры уже не существовали. Назначение этого перечня не в том, чтобы осудить названные народы, а в том, чтобы установить определенные категории. В послепленной ситуации существовали те, кого необходимо было изгнать, а также те, кто выказывал враждебное отношение к евреям. Поэтому браки с людьми, относящимися к любой из этих категорий, рассматривались как нежелательные. 9:3. Реакция Ездры. Непосредственная реакция Ездры на сообщение о смешанных браках была традиционной, свойственной траурному ритуалу: он раздирал на себе одежду и рвал на себе волосы. Этот широко распространенный по всему древнему Ближнему Востоку обычай нашел отражение в настенной живописи египетских гробниц и в литературе (угаритский миф об Акхате). Более подробная информация об этих и других траурных ритуалах приводится в коммент. к Есф. 4:1 . 9:10–12. Запрет экзогамии. Хотя прямой запрет экзогамии – заключения браков вне пределов строго обозначенной группы – исходит непосредственно из Втор. 7:1–5 , описанная здесь ситуация является обобщенным вариантом нескольких текстов из книг Левит и Второзаконие. |
| Упрекнув Ахава за слабость в пользовании царской властью (ст. 7), Иезавель берет эту власть в свои руки, действуя именем Ахава. Действия эти обнаруживают величайшую хитрость Иезавели и ее умение достигать темных целей благовидными средствами. Ввиду того, что (как говорит И. Флавий, Иуд. Древн. VIII, 13, 8) Навуфей был, вероятно, знатного рода, Иезавель считает необходимым формальное над ним судопроизводство, обставленное с внешней стороны вполне законно. Она пишет (стих 8) письма к старейшинам и знатным согражданам Навуфея в Изреель (двор царский тогда, очевидно, был в Самарии), скрепляя эти письма царской печатью Ахава (вероятно, царский перстень с вырезанным на нем именем царя, ср. Есф.8:10 ; Дан.6:17 ); судить Навуфея, таким образом, имели его же сограждане, местный городской суд Изрееля (ср. Втор.16:18 ), а не суд царский, – чтобы устранить подозрения двора в пристрастии. Последней цели, т. е. устранению всякого подозрения двора в пристрастии, служило распоряжение Иезавели (ст. 9), чтобы в предстоящем собрании суда Навуфей был посажен на первое место в народе, чтобы затем народное негодование на Навуфея обнаружилось тем с большей силой, когда мнимое преступление его будет раскрыто. Желая придать мнимому преступлению Навуфея противообщественный характер, угрожающий благосостоянию всего народа, Иезавель приказывает (ст. 9) назначить в Изрееле общественный пост, как при тяжких всенародных бедствиях ( Иоил.1:12,14 ), после бедственных поражений ( Суд.20:26 ; 1Цар.31:13 ), после тяжких грехов, при покаянии ( 1Цар.7:6 ; Иоил.2:12 ), для отвращения грядущего бедствия ( 2Пар.20:3–5 ); пост в данном случае мог выставляться лицемерною Иезавелью и как средство испросить помощь у Бога на дело суда (ср. Втор.9:9,18 ; Дан.9:3 ) и как очистительное средство, как символ искупления по поводу предрешенного относительно Навуфея смертного приговора суда. Хитрость Иезавели простирается до того, что она требует (ст. 10) соблюдения необходимо требуемой законом в уголовных преступлениях ( Втор.17:6,19:15 ) формальности присутствия 2-х или 3-х свидетелей преступления (по И. Флав., Иезавель требует 3-х свидетелей, а не 2-х, как в библейском тексте). Самое обвинение, которое должно было быть предъявлено Навуфею, могло и должно было, по закону, вести за собой неизбежно смертную казнь его, именно: хула на Бога ( Лев.24:14–15 ) и хула на царя ( Исх.22:28 ). LXX слав. (ст. 10): ελγησε Θεν κα βασιλα; слав.: «благослови Бога и царя»: это противоположное значение – благословлять и хулить – имеет евр. глагол барах и в ( Иов.1:5,2:5 ). По словам блаженного Феодорита (вопр. 61), «мерзкая Иезавель сложила клевету... вошли клеветники и подали на него жалобу, как на хульника. Писатель же благовейно употребил слово: «благослови» вместо «похулил». |
|
|
