| Лангобарды получили от Юстиниана в 526-ом году место для поселения в Паннонии с условием защищать границы византийского царства против гепидов; они не раз побеждали их и поддерживали греков (византийцев) против готов. По своим религиозным воззрениям они были отчасти христиане – ариане, отчасти – язычники. Вышеупомянутый Нарзес, недовольный отношением к нему византийского правительства, которое, по жалобам итальянцев на притеснение Нарзеса, назначило ему заместителя в лице Лонгина, призвал в Италию лангобардов. И Альбион прибыл с войском из Паннонии в Италию в 568-ом году. Он завоевал Милан, Павию , которую он сделал главным городом своего нового царства. Скоро большая часть Италии оказалась в руках лангобардов; только Равенна, Рим, южная оконечность полуострова и острова оставались еще в руках Византии. Новое лангобардское царство отныне стало для восточно-римского самым неудобным и беспокойным соседом. Лангобардами заканчивалось на юге громадное государство германских племен, начинавшееся далеко на севере. Из всех королевств, основанных варварами на территории римской империи, самого цветущего положения достигло королевство Франков . Франки в начале IV-ro века, как и другие германские племена, находились на берегах Рейна. В половине V-ro века они протеснились к северу и в среднюю Галлию, где продержались некоторое время под напором римских легионов Сиагриуса и вестготов. Только с 480-го года они, под предводительством полководца Хлодвига († 511г.) из Меровингского дома, отбили Сиагриуса и твердо заняли северную и среднюю Галлию; а на юго-востоке Галлии основали царство бургунды. Хлодвиг впоследствии расширил свои владения, за счет алеманов и вестготов. Затем под власть Франков были покорены – Тюрингское и Бургундское царство, а также царство Баварское. К концу VI-ro века во Франкское царство входили Галлия и Германия, за исключением фризов и саксов. По смерти Хлодвига, Франкское государство оставалось под Меровингским домом, но распалось на 4 части. Старший его сын Тейдерих (Theuderich) завладел восточною частью (Austrasien) с резиденцией в Меце; в западной части (Neustrien) господствовали остальные три сына – Хлодомир, Хильдеберт и Хлотарь (Ghlodomir, Childebert, Chlotar) и имели место пребывания в Париже, Орлеане и Суасоне. Хлотарь в 613-ом году снова объединил все царство. |
| Как возникновение субстанциальной формы в материи, расположенной к ее принятию, мгновенно полагает конец становлению, точно так же, и с еще большим основанием, сообщение «бытия-одним-с-Богом» производится мгновенно, через вневременное рождение. Аристотелевское учение о «рождении-бытии», в противовес «изменению-становлению», было широко использовано Майстером Экхартом с целью выявить некоторые аспекты рождения Сына в душе того, кто принял боговидное бытие, или habitus божественных добродетелей. Чаще всего в этом смысле приводится пример формы огня, рожденной в горючей материи. Но не нужно слишком подчеркивать ограниченность этого сближения: мир Майстера Экхарта совпадает с миром Аристотеля исключительно в плане материальных субстанций, где Бог не является формальной причиной творений, хотя форма, эта внутренняя причина субстанции, имеет «привкус божественного, или Бога», поскольку наделяет композит бытием 1521 . С того момента, как Экхарт решается говорить о формальной причинности, осуществляемой Богом по отношению к совокупности творений, он ставит нас перед динамичным экземпляризмом божественного Слова: оно представляет собой интеллектуальное пред-образование тварных сущностей, семенное развитие чтойностей, или вечных «подобий», не имеющее ничего общего с возникновением аристотелевских форм, кроме того, что эти последние причастны на уровне тварного бытия высшей «формальной» причинности, и это позволяет тварным деятелям производить сущие того же вида. Такое понимание термина «формальная причина», в смысле «причины-образца», когда речь идет о Боге, сближает Майстера Экхарта с шартрским платонизмом 1522 . Знал ли тюрингский мистик космогонию учителей из Шартра? Так или иначе, формаБожественность выполняет у него при сотворении мира функцию образцовой, или «формальной» причинности, присущую Слову. Аристотелевская формальная причинность ограничивается у Экхарта низшим уровнем бытия, уровнем «суппозитов», на котором рождение формы – лишь отдаленный отсвет интеллектуального рождения «логосов» в вечно рождаемом Слове. |
| Таков, как мы видели 1506 , «первый плод воплощения Христа»: Христос «dedit eis potestatem filios Dei fieri» [«Дал [принявшим Его] власть быть чадами Божиими»] ( Ин. 1:12 ), стать по возрождающей благодати тем, чем единственный Сын является по природному рождению. 5. Аналогия в «преображении в тот же Образ» Будучи приобщен благодатью усыновления к вечному формированию Образа в тринитарном процессе, человек не мог остаться чуждым непрестанному рождению Сына в собственной душе. Той самой силой божественного сыновства, на которой основано личностное единство Богочеловека Христа, человеческие личности претворяются «в тот же Образ»: они, в свою очередь, непрестанно рождаются как сыны Божьи. Но это непрестанное претворение, или второе рождение, не есть простое и чистое отождествление тварных личностей с божественной ипостасью единственного Сына. Мастеру Экхарту пришлось дважды, в Кельне и в Авиньоне, опровергать эту ложную интерпретацию своего учения 1507 . Утверждение аналогического отношения, определяющего «претворение человека в Бога» 1508 , не было с его стороны уловкой, неуклюжей попыткой защитить незащищаемую позицию от ударов противников. Противникам этим было нетрудно осудить дерзкие высказывания, надерганные из немецких проповедей, где тюрингский мистик говорит о преобразующем единении, прямо не упоминая аналогии. Эти пункты, по словам Майстера Экхарта, «quasi falsi sunt et erronei, in sensu quo ipsos accipiunt qui ipsos abiiciunt... falsum est et absurdum, secundum imaginationem adversantium, verum est tamen secundum verum intellectum» [«почти ложны и ошибочны в том смысле, в каком их понимают те, кто их отвергает... Это ложно и абсурдно с точки зрения воображаемого смысла, усматриваемого противниками, но истинно согласно верному пониманию»] 1509 . В самом деле, когда Майстер Экхарт говорит о единении с Богом в терминах отождествления, он имеет в виду не нумерическое и не родовое тождество, поскольку единство рода подразумевает разделение и счетное множество 1510 . |
| А высшие из сущих слышат самого Бога не только через бытие или через жизнь и в жизни, но и через умопостижение и в самом умопостижении, ибо здесь умопостижение и речь суть одно и то же»] 1413 . Речь Бога и ответ творения – эта внутренняя беседа, которую Майстер Экхарт сравнивает со зрительной формой, species, порожденной формой объекта и отраженной зеркалом 1414 , – выражает отношение образцовой причинности между божественным Словом и тварными сущностями, которые причастны Слову, являя себя сообразными своим вечным чтойностям. В самом деле, тварное id quod est соединяется со своей чтойностью в интимном объятии, в непосредственном общении высшего с низшим. Его не выразить внешним языком тварных вещей, который представляет собой лишь несовершенный след, аналогическое чувственное уподобление внутренней умопостигаемой беседе – единственному истинному языку вещей, познаваемых в своем сущностном начале 1415 . Возникает некоторое замешательство перед новой загадкой этой внутренней беседы, которая, казалось бы, замещает аналогию унивокацией в тайной глубине творений, где их сущности оформлены в непосредственной соотнесенности с божественной образцовой причинностью. Однако это затруднение легко устраняется, если обратиться к «когнитивному бытию», столь тесно связанному у Майстера Экхарта с образцовой причинностью 1416 , и, в частности, к интенциональным формам (species), которые он рассматривает как «слова» или как «сынов», рожденных в познавательных способностях формами реальных объектов 1417 . Прежде всего, напомним, что для тюрингского доминиканца умопостигаемые формы, принятые от единичных субстанций, по своему когнитивному содержанию не отличаются от «первых начал», или semina scientiarum [семян наук], в коих интеллект познает все вещи, обнаруживая их логосы-образцы in abdito mentis [в тайнике души] 1418 . Но эти логосы излучаются из того единственного «Логоса», или «Семени», каковым является Слово Божье 1419 – начало причинности, которая формирует сущности творений, определяя их неизменные виды. |
| Хотя она отличается в качестве конкретного Imago, рожденного Лица, оформленного Образа, она, тем не менее, остается сводимой к своему началу – абстрактному Exemplar. В творениях, напротив, произведенное божественной действующей причинностью слово, то есть конкретное quod est в его собственном «суппозите», или природе, не соприродно своему началу-образцу; поэтому здесь невозможно сведение конкретного к абстрактному в порядке бытия, но только в определенном порядке познания, который тюрингский доминиканец желает зарезервировать за метафизикой. В самом деле, экхартовский «метафизик» абстрагируется от внешних причин, чтобы достигнуть, на уровне их внутреннего формирования, нетварных понятий творений в «жизни» божественного Интеллекта, где вещи суть сами по себе и не имеют иного quo est, кроме их собственного quo est, то есть чтойности. Это – внутреннее творение, творение in principio [в начале], в тринитарном исхождении, на уровне вечного рождения Слова-Образа: скорее жизненное «кипение», «формальное истечение» 1383 , нежели творение. Для того, чтобы могло иметь место творение в собственном смысле слова, необходимо, чтобы бытие и сущность различались и располагались на двух неравных уровнях эссенциальности 1384 ; необходимо, чтобы «само бытие», единство, истина и благо, а также «духовные совершенства», не соприродные тварным субъектам, были приняты ab alio нищими сущностями на уровне низшем, нежели их «первобытие», виртуальное и интеллектуальное. В этом режиме действия внешних причин – производящей и целевой, из которых одна наделяет бытием и совершенствами, а другая заставляет их неутолимо желать, – возможно ли найти место для формальной причинности, которая вывела бы конкретное из абстрактного в некоем исхождении, аналогичном рождению Слова-Образа in divinis? Тварное конкретное – это всегда некая индивидуальная субстанция, принимающая форму определенного бытия, бытия в качестве ens hoc aut illud [того или иного сущего], в качестве suppositum=«стоящего под» теми умопостигаемыми началами, в которых тварь может быть познана и определена. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МОТЕТ [Франц. motet; лат. motetus, также motellus, motectus, mutet, итал. mottetto; нем. Motette; от старофранц. mot - слово], широко распространенное в XIII-XVIII вв. жанровое обозначение вокальных или вокально-инструментальных полифонических произведений на разнообразные тексты преимущественно духовного характера. Прежде чем утвердилась общепринятая ныне этимология, в старинных трактатах и в трудах ученых XIX - сер. XX в. высказывались различные мнения о происхождении этого термина; в частности, М. связывали с понятиями размеренного движения (motus, modulatio), муз. лада, в т. ч. «скрытого», завуалированного несвойственными ему мелодическими ходами (modus, modo tecto), а также переменчивости муз. материала и способов его изложения, разнообразия разделов сочинения (mutatio). Совр. наука избегает давать обобщенное определение М. как жанра, предпочитая рассматривать по отдельности группы М., выделяемые по разным критериям: язык, на котором написан словесный текст (латинский, французский, полиязычный М.); склад письма и др. особенности муз. композиции (кондуктовый, двойной, изоритмический, теноровый, кантиленный, сквозной имитационный М.); функциональное предназначение (государственный, церковный, панегирический, погребальный М.); тип исполнительского состава (хоровой, многохорный, сольный М.); область бытования (венецианский, римский, тюрингский М.); авторство особой разновидности жанра (М. Пьера де ла Круа, Иоанна Чикониа) и т. д. Тем не менее в целом речь идет о широком слое многоголосной музыки для ценителей искусства, уместной в разнообразных социальных условиях (таких, как собрания интеллектуалов, придворные церемонии и развлечения, домашняя молитва), часто звучавшей во время богослужения, но не являвшейся литургической в строгом смысле (как правило, М. исполнялись в церкви факультативно, в качестве украшения службы - дополнения или замены ее обычных частей). История средневек. М. подразделяется на 2 периода, соответствующие эпохам западноевроп. полифонии,- Ars antiqua (XIII в.) и Ars nova (XIV в.). Принято считать, что первые образцы жанра возникли ок. 1200 г. в певческой школе собора Парижской Богоматери (см. Нотр-Дам , школа) в результате тропирования клаузулы , верхний, мелизматический голос которой (duplum) после добавления подтекстовки стал именоваться М. (motellus, впосл. motetus), как и вся композиция. Нижним голосом ( тенором ) клаузулы и возникшего на ее основе М. служили краткие фрагменты одноголосных литургических песнопений - градуалов , аллилуия и респонсориев . В дальнейшем в качестве конструктивной основы М. стали использовать также светские и свободно сочиненные мелодии. Поскольку в рукописях тенор не подтекстовывали (ограничиваясь указанием инципита), можно предположить, что его исполняли на муз. инструментах. |
| составление и перевод А.А. Бурова Святой Вальберт из Эно († 678, память 12 мая) Святой Вальберт (Walbert, Walber), или Вальбер из Эно (Walbert de Hainaut), или Вальдеберт (Waldebertus) родился в VI веке. Он был правителем в области Самбры и Мёзы во времена Хлотаря II. Около 650 года св. Вальберт женился на св. Бертилле Тюрингской (Bertille de Thuringe). Их две дочери Вальдетруда и Альдегонда стали святыми. Св. Вальберт принял святое крещение после своей дочери, святой Альдегонды. Святой Вальберт владел замком в Кузольре (Cousolre). По кончине он был причислен к лику святых. В Кузольре имеется часовня, освящённая в его честь. Читать далее Источник: Избранные жития святых, в Европейских и иных землях просиявших : А-Э/Сост. и перевод А.А. Бурова. – Москва : 2005–2015. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Мы рассмотрим его ниже, в IV главе настоящего труда. 266 О принципах пути восхождения см. в особенности Depotentia, q. 7, art. 3 и 5. 267 Exp. in Ex., Cus., f. 51 va , ll. 28–58: Quarta ratio ad principale: id quod est super omne nomen nullum nomen excludit, sed omne nomen generaliter includit et qualiter indistincte, nec aliquod illorum per consequens est ipsi proprium preter id quod est super omne nomen, commune omnibus nominibus; sed esse est commune omnibus entibus et nominibus; per consequens esse nomen proprium dei solius… Et hoc est quod in psalmo (137, 2) dicitur: " Magnificasti super omne nomen sanctum tuum " . Philipp. 2° (9): " donavit illi nomen quod est super omne nomen " . Et in De causis, 22 a propositione: " causa prima est super omne nomen quod nominatur " . [Четвертое обоснование главной посылки: то, что выше всякого имени, не исключает никакого имени, но вообще и всячески включает всякое имя без различия; следовательно, ни одно из них не является ему свойственным, кроме того, которое превыше всякого имени и общее для всех имен; но бытие есть общее для всех вещей и имен; следовательно, бытие есть собственное имя одного Бога… Это и сказано в псалме 137, 2: …яко возвеличил еси над всем имя Твое святое. И Флп. 2, 9: …дал Ему имя выше всякого имени. И в «Книге о причинах», положение 22–е: «Первопричина выше всякого имени, которое именуется».]. 268 Там же, f. 43 vb , ll. 25–40 (с теми же цитатами из Священного Писания и из Liber de causis. См. выше, прим. 4. 269 Мы рассмотрим этот «quaestio nodosa [узловатый вопрос]», как называет его Мей- стер Экхарт, ниже, когда будем говорить о тринитарном учении тюрингского магистра. 270 Cus., ff. 43v b , l. 25 — 45ra, l. 51. 271 7 Собственный смысл акцидента качества заключается в том, чтобы быть dispositio substantiae [«расположением субстанции»], подобно тому, как количество есть mensura substantiae [«мера субстанции»] (ср. св. Фома, Ia, q. 28, a. 2; Super I Sent., d. 8, q. 4, a. 3). 272 Exp. in Ex., Cus., f. 44v b , ll. 16–18. — Боэций, De Trinitate, c. 2: PL 64, 1250cd. 273 |
| Они поселились в городе Иудин (Ютта), расположенном чуть южнее Иерусалима. Супруги оказались бездетны. В глазах окружающих это было большим наказанием Божиим. Елизавета и Захария очень страдали, но продолжали молиться и ждать милости от Господа. Однажды, Захария, стоя у жертвенника, услышал глас ангела, возвестивший ему, что скоро Елизавета родит сына. «И наречешь ему имя: Иоанн; и будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его возрадуются, ибо он будет велик пред Господом; не будет пить вина и сикера, и Духа Святаго исполнится еще от чрева матери своей; и многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу их; и предъидет пред Ним в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям, и непокоривым образ мыслей праведников, дабы представить Господу народ приготовленный», - произнес архангел Гавриил. (Лк: 1,14–17). К этому времени сам Захария был уже глубоким стариком, поэтому он сильно усомнился в правоте услышанных слов. За свое маловерие Захария в тот же миг лишился дара речи. Теперь он мог изъясняться только знаками. Вскоре праведная Елизавета действительно почувствовала, что беременна. Пять месяцев она держала в тайне происходящее с ней. Открылась, лишь когда к ней приехала двоюродная сестра — Пресвятая Дева Мария. Увидев Марию, Елизавета, как пишет апостол Лука, почувствовала, что «взыграл младенец во чреве ее». Елизавета была потрясена произошедшим, видимо до конца не веря, в происходящее. Она «исполнилась Святаго Духа» и обратилась к деве Марии со словами: «благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего!» Еще три месяца женщины прожили бок о бок. Когда пришло время, Елизавета родила, как и пророчествовал архангел Гавриил, сына. Семья была счастлива. Соседи, родня все приходили с поздравлениями и восхваляли Бога, который снизошел своей милостью на семью. Нарекая младенцу имя, Елизавета, в обход сложившихся правил и обычаев, вместо имени отца назвала до этого неизвестное в роду имя Иоанн. Когда же обратились к Захарии с вопросом, а что он думает об этом, Захария, взяв дощечку написал: «имя его Иоанн». |
|
|
