| Если существует книга, которая всем обязана своему автору, – это именно данная книга. Была, впрочем, и еще одна причина, совершенно специфическая, которая препятствовала вмешательству в это исследование. Слушавшие Владимира Лосского проникались обаянием его присутствия в еще большей степени, чем его словами. Знания нераздельно сочетались в нем с духовной глубиной, передававшейся окружающим, излучавшейся всей его личностью в гораздо большей мере, чем его речами; каждый испытывал ее благотворное присутствие. Атмосфера тихого мира окружала этого человека – такого скромного, такого безусловно простого и доброго, – человека, весь секрет которого, может быть, в том и заключался, что он воплощал среди нас самый дух христианства, сделавшийся в нем как бы естественным по некоему особому призванию. Слушавший его часто больше думал о том, что же это за человек, чем о том, что он говорил, – и от этого также труднее становилось ему помочь. Между тем отчасти именно указанному обстоятельству мы в значительной степени обязаны появлению этой замечательной книги о Мейстере Экхарте. У тюрингского доктора не было недостатка в историках, в том числе превосходных. Трудность не в том, чтобы найти хорошее толкование Мейстера Экхарта, трудность скорее в том, чтобы сделать правильный выбор среди такого множества толкований – последовательных, основанных на безупречных текстах и в то же время различающихся между собой порой до полной противоположности. В самом деле, нет ничего легче, чем свести Экхарта к системе, основанной на его собственном свидетельстве; беда в том, что, синтезировав такую систему, мы замечаем, что с равным успехом могли бы построить другую, совсем отличную от первой и все же опирающуюся на не менее подлинные тексты, чем предыдущая. Вот один из тех случаев, когда обилие благ приносит вред. Редчайшее достоинство этого долгого исследования состоит именно в отказе свести богословие Экхарта к систематическому развитию одной-единственной основной мысли. Но это богословие не мыслится здесь и как своего рода эклектизм, где обрела бы себе место и нашла бы свой черед каждая из этих основных мыслей. |
| Смиренные наследники древней Сорбонны действительно предпочли бы присудить степень доктора живому человеку – философу и богослову восточной традиции, сумевшему с таким совершенством приобщиться к образу мышления тюрингского монаха, который и сам пришел в «латинскую страну» более шести с половиной веков тому назад, чтобы получить там после долгих «диспутаций» шляпу магистра. Но если им и не дано было пережить этой радости, они все же знают, что их официальное одобрение ничего не прибавило бы к собственному достоинству книги, которую лучший из судей – наш общий учитель Этьен Жильсон считает «магистральной». Обилие использованных текстов (в том числе и неопубликованных), неукоснительная точность толкований, осторожность гипотез, эрудиция автора, позволяющая ему с такой легкостью ориентироваться среди множества неоднозначных и парадоксальных формулировок, – все эти качества, которые бросаются в глаза специалисту, но не ускользнут от внимания и каждого вдумчивого читателя, делают еще более горестной для историков средневековой философии и мистики, как и для всех многочисленных друзей, безвременную утрату человека, в котором знания ученого сочетались с излучением духовного света. Предисловие (Этьен Жильсон, член Французской Академии) Вот, наконец, передо мной эта долгожданная книга; я был свидетелем зарождения ее первоначального замысла, и мне случалось порой терять надежду увидеть ее доведенной до конца. Один-два раза в год ее автор приходил ко мне поговорить о ходе своей работы – потому что он-то уж во всяком случае точно знал, на какой стадии находится эта работа, и никогда не сомневался в ее конечном успехе. Тема была мало подходящей для беседы, в чем можно убедиться при чтении этой книги – прекрасной, но трудной: отказ от упрощений как раз и принадлежит к числу главных ее достоинств. Следует сказать, что Владимир Лосский долго колебался, прежде чем принять те исторические и вероучительные выводы, на которых он в конце концов остановился. В наших беседах он часто признавался в неуверенности, неизбежной на том или ином предварительном этапе работы, – и ничей совет не мог ему тогда действенно помочь. |
| В конце пассажа, посвященного реальному бытию вещей и интенциональному бытию их предикаментов, Майстер Экхарт дает определение «аналогическому» по отношению к «эквивокальному» и «унивокальному» 1281 : эквивокальное предполагает различие между разными вещами, несобственным образом обозначенными одним и тем же термином; унивокальное охватывает различия в лоне одной и той же реальности. Что же касается аналогического, оно обозначает не разные вещи и не различия в единой реальности, а то единственное различие, которое маркирует отношение к разным модусам «одной и той же, численно тождественной вещи, то есть к субстанции, конституированной в реальности и в бытии посредством формы». Такое определение аналогии атрибуции весьма ограниченно: оно не только не приложимо к отношению, выходящему за рамки тварного сущего, но вообще действительно только для акцидентальных атрибутов и для формального бытия численно тождественной субстанции. Если бы мы захотели распространить сформулированный таким образом принцип аналогического отношения на уровень аналогии между тварными сущими и божественным Ens 1282 , то могли бы спокойно приписать тюрингскому мистику пантеизм абсолютной и единственной субстанции, сравнимый с пантеизмом Спинозы. Однако ничто не позволяет нам совершить этот «переход в иной род», которого сам Майстер Экхарт никогда не совершал. Когда Экхарт связывает реальный смысл ens с формальным бытием тварной субстанции, как в только что приведенном определении аналогии, то Бог, будучи превыше субстанциальных форм, оказывается «вторичным аналогатом» по отношению к формальному бытию творений, и с этой точки зрения прямой смысл ens к Нему не приложим, как не приложим он и к другому «вторичному аналогату» – к акциденции, которая ниже формы 1283 . «Sic etiam dico quod Deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius esse» [«Итак, я говорю, что Богу не подобает бытие, и Он не есть сущее, но есть нечто превыше бытия»] 1284 . Способ быть, или, вернее, способ не быть реально некоторым ens различен у акциденций и у Бога, как различен он у мочи (знак) и пищевого режима (причина) в примере со здоровьем. Привходящий момент причинности позволяет здесь, как и в приведенном выше примере с благостью 1285 , соотносить реальный смысл понятия esse или ens то с тварным следствием, то с божественной причиной, причем эта перемена перспективы не обязательно предполагает изменение в метафизическом учении о бытии. Отрицание бытия в Боге в «Парижских вопросах» Майстера Экхарта никоим образом не противоречит первому тезису из «Opus propositionum»: «Esse est Deus» [«Бытие есть Бог»]. Речь идет не о двух разных фазах в развитии мысли Экхарта, как мы уже сказали выше 1286 , а о двух диалектически противоположных позициях, или, точнее, о двух противоположных способах прилагать аналогию атрибуции к Богу и к твари. 10. «Qui edunt me, adhuc esurienm»[«Ядyщue меня еще будут алкать» (Сир 24:23)] |
| Ханс Хоф 1237 . В своем исследовании проф. Хоф в общих чертах 1238 очень хорошо показал существенное различие между онтологией немецкого доминиканца и онтологией св. Фомы, прежде всего в вопросе о различии ipsum esse и сущности творений. Тем не менее, можно упрекнуть этого шведского исследователя в том, что он недостаточно учитывал эссенциалистский характер концепции бытия у Экхарта, что, впрочем, не умаляет динамизма его мысли. Между тем эта общая тенденция неоплатонизирующей онтологии тюрингского мистика еще более отдаляла его от томизма 1239 , для которого характерна доминирующая роль «акта существования». Когда Майстер Экхарт, говоря о Боге, без различия употребляет термины ipsum esse и ipsum ens 1240 , когда он приписывает абсолютному «Самому Бытию» трансцендентальные атрибуты – unum, verum, bonum, – взаимообратимые с «общим сущим» 1241 , сам этот язык указывает на то, что божественное Бытие понимается здесь мыслью, для которой «быть» означает в первую очередь «быть чем-то». Следовательно, «быть» в абсолютном смысле означает быть «самим бытием»: Бытием, которое зависит от самого себя, которое пребывает через самого себя (sibi ipsi innititur, sibi ipso est) 1242 . И абсолютный акт существования здесь равным образом следовало бы понимать в терминах «того, что есть»: как «полное возвращение» к своей собственной сущности, как утверждение своего тождества с самим собой 1243 . Разумеется, Бог как божественная Сущностность, как «Достаточность» для самого Себя и для всего сущего 1244 , как «океан бесконечной и неопределенной субстанции» 1245 не может обладать иным esse, нежели его собственная сущность. Но, как уже было сказано 1246 , это тождество сущности и существования в Боге имеет у Майстера Экхарта иной характер, чем у св. Фомы. Бог Аквината, понятый как абсолютная Экзистенциальность, помещается в перспективу мышления, для которого «быть» означает прежде всего «существовать». Божественная Сущность представляется в естественной теологии томизма в терминах «акта существования» – как Ipsum Esse infinitum 1247 . |
| 1288 Речь идет, несомненно, о первом трактате Opus propositionum, где Экхарт должен был говорить de esse et ente et eius opposito quod est nihil [о бытии и сущем и об их противоположности, то есть о ничто] (Общее введение, LW I, p. 150, n. 4). 1289 Den., 589; C, f o 82 va , ll. 8–15; LW II, p. 282, n. 53: «Notandum autem, quod hanc naturam analogiae quidam male intelligentes et improbantes erraverunt usque hodie. Nos autem, secundum veritatem analogiae intelligendo, sicut ex primo libro propositionum declaratur, dicamus quod ad significandam hanc veritatem analogiae rerum omnium ad ipsum Deum dictum est optime: «que edunt me, adhuc esuriunt». «Edunt» quia sunt, «esuriunt» quia ab alio sunt». 1290 Den., 588; C, f o 82 rb , ll. 32–38; LW II, p. 280, n. 52: «Rursus nono, advertendum quod distinguuntur haec tria: univocum, aequivocum et analogum. Nam aequivova dividuntur per diversas res significatas, univoca vero per diversas rei differentias, analoga vero non distinguuntur per res, sed nec per rerum differentias, sed per modos unius eiusdemque rei simpliciter» [«Далее, в-девятых, следует заметить, что различаются эти три: унивокальное, эквивокальное и аналогическое. Причем эквивокальное разделяется через различие обозначенных вещей, унивокальное – через различные отличительные признаки вещи, а аналогическое различается не посредством вещей, но и не посредством отличительных признаков вещей, а посредством модусов одной и той же, в абсолютном смысле, вещи»]. – Примерно такое же определение аналогии (заимствованное из первого ответа Майстера Экхарта) фигурирует в обвинительном акте (ed. Thery, Archives.., I, p. 169). 1295 Об отношении между analogia entis и диалектикой см. E. Coreth, op. cit. (прим. 1023 к настоящей главе). По мнению автора, в «аналогии бытия» негативное отношение – это неподобие, тогда как в диалектике это – противоречие. Вот почему эти два метода никогда не могут применяться вместе: аналогическое мышление Средних веков и диалектическая мысль Гегеля взаимно исключают друг друга. Что касатся гегелевской диалектики, мы вполне разделяем вывод преп. отца Корета: она не может быть согласована со средневековым «аналогическим мышлением». Однако причина, которую указывает автор, отрицая любое возможное согласие между аналогией и диалектикой, может быть принята, как нам кажется, только применительно к аналогическому мышлению св. Фомы. В самом деле, соображения преп. отца Корета оправданы лишь в той мере, в какой аналогия, именуемая «аналогией пропорциональности», дает место моменту сходства. В так называемой «аналогии атрибуции», которую только и применяет Майстер Экхарт, говоря о бытии, негативный момент определяется проиворечием, а это открывет путь к диалектике божественного и тварного бытия в мышлении Экхарта. Сказанное остается верным и тогда, когда Экхарт говорит о dissimilitudo-similitudo, ибо эти противоположные моменты в конечном счете сводятся, с точки зрения тюрингского мистика, к противоположности между инаковостью и тождеством. |
| В противоположность existentia, или esse secundum, которое извне дублировало вечную чтойность, ipsum esse (равно как и обратимые с ним трансценденталии 556 ) не присоединяется к тварным сущностям наподобие некоей акциденции: nec advenit nec supervenit alicui, sed praevenit etprius est omnium [не добавляется и не присоединяется к чему-либо, но наступает ранее всего, как самое первое] 557 . Чтобы выразить непосредственность «первой и всеобщей Причины всех вещей», Esse omium, Майстер Экхарт заменит формулировки Авиценны теми, которые предлагает св. Фома Аквинский и в которых акту существования отдается в тварных сущих первенство перед сущностью. В самом деле, термины, в которых Аквинат говорит об ipsum esse – при условии, что они соотносятся с абсолютной актуальностью Бога, – лучше соответствуют намерению Майстера Экхарта рассматривать Бытие, исходя из понятия тварных сущностей. Так, в общем Прологе к Opus tripartitum [«Трехчастному сочинению»] тюрингский доминиканец почти буквально воспроизводит слова св. Фомы: Ipsum enim esse comparatur ad omnia sicut actus et perfectio et est ipsa actualitas omnium, etiam formarum [Ибо само бытие относится ко всему, как акт и совершенство, и есть сама актуальность всего, в том числе форм] 558 . Quo est тварного сущего – это уже не его субстанциальная форма, действующая силой первой Причины, но ipsum esse, актуализирующее саму форму и позволяющее субстанции существовать. Ибо отныне, видимо, первое место – место esse primum – занимает «существование», тогда как сущность относится к порядку тварного. Именно в такой перспективе Майстер Экхарт скажет: esse intimius est unicuique etiam quam ipsa essentia illius [бытие есть нечто даже более внутреннее для всякого сущего, чем сама его сущность] 559 . Близко следуя томистскому учению об акте существования, он, как и св. Фома, уподобит роль esse в тварных сущих действию света в прозрачной среде. В противоположность теплу, свет никогда не укореняется в освещаемом воздухе; поэтому с исчезновением источника света воздух, не получая более света, тотчас погружается во тьму. |
| Создается впечатление, что доминиканец из Тюрингии не вполне одобрял это причудливое учение: он упоминает о нем лишь для того, чтобы резче оттенить собственный тезис о «первичном бытии», которым вещи обладают сами по себе, в своих «идеях». Тем не менее, такая точка зрения, которую Майстер Экхарт приписывает одному из своих современников, соответствует той перспективе, в которую помещает себя он сам, когда при различении сущности и существования ставит quod quid est [то, что есть] на более высокий уровень и превращает тварную вещь в «тень ipsum esse» – самого бытия. Неизвестно, исповедовал ли когда-нибудь modernus famosus [прославленный новый автор] учение о вечности сущностей; но если исходить из только что указанного места у Экхарта, можно почти не сомневаться в том, что сам он именно в таком смысле понял «нейтральность» сущностей у Авиценны. Если это так, то «прославленный новый автор» есть не кто иной, как Дунс Скот, учение которого тюрингский доминиканец рассматривал под углом зрения своей собственной концепции тварного сущего 545 . В самом деле, то, что у Авиценны и Тонкого Доктора 546 «безразлично» по отношению к единичному существованию, могло быть только нетварным и вечным в глазах богослова, который понимал под творением производство индивидуальных субстанций 547 . При таких условиях было нетрудно истолковать арабского философа в августиновском духе, отождествив его сущности, безразличные к факту существования, с идеальными чтойностями творений в божественном Уме. Несомненно, что именно так и поступал богослов из Тюрингии всякий раз, когда держал перед глазами тексты Авиценны: тексты, где существование отличается от сущности как акциденция, которая присоединяется к сущности ab alio и делает возможное сущее реальным. Нечто подобное высказывал Альберт Великий, обращаясь к тем же формулировкам Авиценны в своем Комментарии на Книгу о причинах 548 . Но создается впечатление, что когда доктор из Кельна, учитель Фомы Аквинского 549 , вслед за Авиценной отличает в вещах сущность, которой они обладают сами по себе, от существования, которое придается им извне, он имеет в виду лишь тварные сущности. |
| Подобно свету в освещенном воздухе, это действие Высшего по отношению к низшему остается «несмешанным» с тварной средой, которую оно пронизывает, ее актуализируя. Стало быть, оно пребывает tota intus, tota deforis [целиком внутри, целиком снаружи]. Называть ли его Ipsum Esse, по отношению к «немощным» сущностям 571 , sine luce, id est sine esse [без света, то есть без бытия] 572 , или именовать его quidditas, по отношению к лишенным истины «суппозитам», речь всегда идет о нетварном начале бытия и познаваемости, которыми творения сами по себе, «в качестве творений», не обладают. То esse, через которое они суть entia, не входит в «метафизический состав» творений. Для Майстера Экхарта метафизика тварного как таковая вообще не может существовать, потому что эта первая философия должна была бы рассматривать тварные сущие в их сущностных началах, в абстракции от внешних причин, которые их конституируют в их тварном esse secundum. Стало быть, говорить о тварном сущем, ens, можно было бы только с точки зрения аналогии, а она, как будет показано 573 , весьма отлична от томистской аналогии и представляет собой точную реплику учения о бытии, которое разрабатывает тюрингский доминиканец. Не стоит искать в «экзистенциальных» выражениях Майстера Экхарта акт существования, о котором говорит св. Фома: такие выражения, как ipsum esse [само бытие], esse omnium intimior [бытие, наиболее внутреннее из всего], actualitas omium, etiam formarum [актуальность всего, в том числе форм] и т. д., встраиваются не в метафизическую структуру тварного как такового, а в непосредственное отношение между нетварным Бытием и бытием тварным. Везде, где, как может показаться, мы встречаемся с реальным различием между сущностью и актом существования, в конечном счете речь идет о двойной реальности сущих: об esse primum и esse secundum, об esse virtuale и esse formale, об esse absolutum и esse formaliter inhaerens [бытии, формально укорененном]; о внутреннем бытии, то есть «жизни» в Первой причине, по ту сторону причинного отношения, и внешнем бытии следствий аналогической причины; о Бытии, которое есть Бог, и бытии, которое есть «первая из сотворенных вещей». |
| Можно было бы привести немало текстов Мейстера Экхарта, в которых Vivere [Жизнь], ускользающая от производящей и целевой причинности, предстает как первичное действие 400 явленного в Едином Бытия, как «нетварное и несотворимое» состояние всего того, что возвращается к себе в некоем формальном кипении, в своего рода возвратном и круговом движении. В нем все три термина – нерожденное, рожденное и исходящее от двух – соответствуют Трем божественным Лицам 401 , в коих Сущность «переливается» Единым: a se, de se et in se [от себя, из себя и в себя]. Коль скоро Vivum intellectuale [умное Живое], со всеми подразумеваемыми в нем чертами тринитарного богословия, являет Мейстеру Экхарту тот аспект, в котором бытие составляет собственный предмет метафизики 402 , не следует искать у тюрингского мистика четкого различения между естественным богословием и богооткровенными истинами. Та перспектива, в которой Экхарт предпочитает рассматривать бытие, претворит в метафизические утверждения тексты Писания, авторитетные богословские свидетельства sancti et doctores nostri [наших святых и учителей]; но эта же перспектива придаст характер тринитарного богословия умозрениям греческих, иудейских и арабских «философов». Так «языческие учители» станут также свидетелями тайны христианской веры. Определение метафизики, данное Аристотелем, видевшем в ней науку о бытии, поскольку оно – бытие 403 , должно было получить у Мейстера Экхарта богословский скрытый смысл. Он связывается для Экхарта с этим inquantum [поскольку], означающим «возврат бытия к самому себе», sum qui sum, круговое движение умной монады, рождающей монаду и «склоняющей» к самой себе свой пыл или свою любовь. 6. Предмет метафизики В комментарии на книгу Премудрости Мейстер Экхарт дольше задерживается на понятии «бытия как такового», собственном предмете метафизики. Метафизик, как и математик, отмечает Экхарт, в своих определениях того, что есть сущее (ens), никогда не касается производящей и целевой причин. Дело в том, что вещь, взятая в ее чтойности (quantum ad sui»quod quid est»), не зависит ни от какой внешней причинности 404 . Как говорит Авиценна, Res illud quod est non habet ex alio (То, чем является вещь, она имеет не от иного) 405 . Таким образом, метафизик исследует сущностный аспект сущих, независимо от факта их существования, которым они обязаны действию некоторой производящей причины. Существует человек или нет, определение homo est animal [человек есть живое существо] остается истинным, потому что глагол esse выполняет здесь исключительно роль копулы, связки между субъектом и предикатом. Он являет связь терминов, но не предицирует существования субъекту 406 . Иначе обстоит дело, когда интерес обращается на существование вещей, на их ipsum esse [само бытие], которое происходит от некоей внешней производящей причины и в то же время есть цель, по слову книги Премудрости: Creavit enim Deus, ut essent omnia (1:14) 407 . |
| Что было всего неожиданнее для Раде, так это то, что сравнительно большая часть ответов была прислана крестьянами и рабочими на фабриках. Это, как придает его докладу больший интерес – ознакомление с религиозными воззрениями низшего класса, так и полноту, так как в своем докладе Раде приводит самые характерные и вместе с тем обобщенные ответы, полученные от всех классов протестантского мира. Если даже высказать сомнение в целесообразности такого опроса о религии, – принять воззрение, что не все так думают в глубине сердца, как они высказали в ответах на основании лишь того, что они читали по тому или иному вопросу, – подозревать, что процент сознательно неверующих гораздо меньше, чем дает право заключать этот доклад, – то все же об общем образе мыслей, кто лишь мало-мальски знает протестантскую среду, нужно признать, что ответы Раде живая фотография жизни, верная даже в самых мелочах. Кроме Раде, заслуживает внимания книга пастора Гёре «Три месяца фабричным рабочим», недавно перешедшего в лагерь социал-демократии. Но этот переход все же не может служить поводом, чтобы отрицать, как это делают протестантские пасторы, всякое значение за ней. Напротив, —114— Гёре (Göhre) в своей книге является и беспристрастным наблюдателем, и остроумным писателем, и полным знатоком дела. Свою книгу он написал, будучи кандидатом, – когда на нем еще не сказалось влияние протестантской консистории, старающейся всюду выставить и всем внушить, что все обстоит прекрасно, и не останавливающейся даже пред дисциплинарными мерами против пасторов, не разделяющих ее взгляды, – и в ней он многое осветил гораздо правильнее, чем официальные отчеты евангельского союза. Еще большее значение имеет для нас в этом вопросе книга Тюрингенского пастора Гебгардта (Gebhardt) «К крестьянскому веро-и-нравоучению» («Zur bäuerlichen Glanbens=und Sittenlehre»), несмотря на то, что Гебгардт в этой книге не столько изображает религиозно-нравственные воззрения крестьян, как они развились в рабочем сословии под влиянием натурализма и социалистической агитации, сколько то положение, какое занял тюрингский крестьянин в настоящее время по отношению к религии и нравственности. И это последнее весьма важно для нас, чтобы понять: почему неверие у низших сословий приняло столь острую форму. |
|
|
