| Более того, принц Генрих через свою спутницу жизни — 39-летнюю российскую гражданку Виталию Б. — то ли пытался установить контакт с российскими учреждениями, то ли даже ходил в российское Генконсульство в Лейпциге. Следствие, правда, заявляет: " Не удалось найти доказательств того, что эти учреждения откликнулись на предложения принца " . Но все равно в планах заговорщиков после прихода к власти было желание провести переговоры с Россией! Если вы считаете все это театром абсурда, то не торопитесь. Фамилия " Ройсс " на немецком пишется Reuß. Генрих принадлежит к 900-летнему аристократическому роду, правившему в небольшой части Тюрингии и имевшему титул имперских князей, они были и одними из учредителей Германского рейха в 1871-м. И хотя старшая и младшая ветви рода угасли к 1945 году, побочное (не правившее) ответвление еще существует. И его возглавляет Генрих XIV (все мужчины дома носят это имя), кузен главного заговорщика. А фамилия Reuß переводится как " русский " : она появилась как прозвище (сначала на латыни — Ruthenus) у тюрингских аристократов в XIII веке, после того как один их них долгое время прожил на Востоке и женился на Марии — галицкой княжне. Иными словами, что получается: какой-то потомок русских княжон с фамилией Русский захотел восстановить Германский рейх и помириться с Москвой? И сделал это в тот момент, когда и так несамостоятельную Германию ее англосаксонские старшие братья толкают не просто к полному разрыву с Россией, но и едва ли не к войне с ней? Причем войне за ту самую Галичину (пусть и разросшуюся до размеров Украины), из которой и произошла его фамилия? Ни в каком Голливуде не приняли бы такой сценарий... И тем не менее все это очень похоже на правду — с двумя важными оговорками. Понятно, что никакой угрозы для Федеративной Республики ни " рейхсбюргеры " (а их общую численность спецслужбы оценивают в пару десятков тысяч), ни " заговорщики " во главе с Генрихом Ройссом не представляли. И никаких террористических намерений у них тоже не было. А были, скорее всего, просто разговоры о том, как же низко пала Германия, в какое унизительное положение ее ставят англосаксы и как бездарен и безволен не умеющий противостоять им немецкий правящий класс. И мечты о том, как хорошо было бы что-то сделать для спасения Германии. Понятно, что в группе Ройсса были также информаторы спецслужб, да и вообще вся их деятельность была под " колпаком у Мюллера " (причем более чем вероятно, что не только немецкого, но и англосаксонского). Так зачем же было устраивать такое шоу с их задержанием? |
| 498 Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ra , ll. 17–23: Quantum vero ad praesens, notandum quod res ex primo modo habent veritatem et sunt vere id quod sunt essentialiter constitute ex generibus et speciebus, plene esse indiviso et impermixto omni alieno quomodolibet. Extra vero non habent esse plenum et impermixtum [Что касается настоящего вопроса, следует заметить, что вещи первичным образом обладают истиной и поистине суть то, что они суть по своей сущности, как составленные из родов и видов, полное и нераздельное бытие, не примешанное каким бы то ни было образом ни к чему чуждому]. 499 Ibidem, ll. 23–28: Exempli gratia, li aurum significat totam speciem et ipsam solam huius metalli quod dicitur aurum. Tale autem non est nec invenitur in rebus extra factis, sub specie; in suppositis singularibus vere semper et dividitur, ut non sit plenum, et permiscetur, ut iam non sit verum. Propter quod in omni creato differt suppositum et natura, ut docet Thomas in secundo quolibet [Например, здесь золото означает всецелый вид – и только его – того металла, который именуется золотом. Но таковой не пребывает и не обнаруживается в вещах, произведенных вовне, подчиненных виду. В самом деле, в суппозитах он всегда разделяется, переставая быть полным, и смешивается, переставая быть истинным. Поэтому во всем сотворенном суппозит отличается от природы, как учит Фома во втором «Вопросе о чем угодно»]. – В Quodlibet II (1269, Noel) св. Фома, проведя различение между сущностью и существованием в ангелах (3), отвечает на другой вопрос (4): Utrum in angelis sit idem suppositum et natura [Являются ли в ангелах одним и тем же суппозит и природа]. Это параграф 4 вопроса 2 в издании P. Mandonnet (Quaestiones quodlibetales. Paris, 1926. P. 43–46). Ср.: Glorieux P. La Literature quodlibetique de 1260 a 1320/Bibl. thomiste. V. 1925. P. 278. – Св. Фома отвечает: в ангелах, этих нематериальных природах, как и во всех прочих тварных сущих, суппозит отличен от природы. Поскольку Майстер Экхарт ссылается именно на Quodlibet II, он должен был принимать нематериальные «суппозиты». Кроме того, этот параграф 4 «Вопроса» св. Фомы, посвященный «составу» ангелов, должен был, в глазах тюрингского доминиканца, исполнять двойную функцию, будучи взят вместе с предыдущим параграфом: Utrum angelus componatur ex essentia et esse [Состоит ли ангел из сущности и бытия]. В самом деле, esse secundum, которым вещи утверждаются в их «собственных природах», есть единичное бытие суппозитов, сотворенных божественной производящей причиной. |
| Несмотря на такое сведение метафизики к исследованию сущностного аспекта сущих, отвечающего их формальным дефинициям, до сих пор создавалось впечатление, что мысль Мейстера Экхарта следует здесь путем, проложенным св. Фомой Аквинским: путем реального различения между сущностью и существованием в тварных сущих. Тот факт, что тюрингский доминиканец хочет поставить метафизика в такую позицию по отношению к сущему, которая подобала бы скорее математику или логику, можно было бы объяснить, строго говоря, как оригинальный способ употребления терминов, «с риском оторваться от общепринятого языка», по выражению о. Тери 408 . В самом деле, для Мейстера Экхарта, как и для св. Фомы, одна только формальная причинность не объясняет собственного существования тварной субстанции, если только эта субстанция не принимает некоего вливания со стороны божественной производящей причинности. Будучи «высшей внутри субстанции в собственном формальном порядке», форма «не имеет формальной причины своего бытия в качестве формы». То, что добавляется к форме, дабы тварная субстанция сделалась актуально существующей, «будет, стало быть, уже бытием не формального, а, если можно так сказать, экзистенциального порядка: habet tamen causam influentem ei esse [имеет, однако, причину, вливающую в нее бытие]» 409 . Если таков смысл томистской дистинкции, она предполагает первенство экзистенциального порядка перед сущностным в тварных сущих. Unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum [Поэтому само бытие есть актуальность всех вещей, и даже самих форм] 410 . Мейстер Экхарт часто повторяет эту томистскую формулировку 411 . Тем не менее мы вправе спросить себя, означает ли ipsum esse для немецкого доминиканца то же самое, что для великого богослова его Ордена 412 . Как мы уже отмечали выше 413 , когда Мейстер Экхарт различает сущность и esse в тварных сущих, он не выявляет одновременно их экзистенциального единства, а скорее разделяет их, словно водонепроницаемой переборкой. К этому следует добавить другое наблюдение относительно природы esse ab alio [бытия от иного]. |
| Так что Парменид и Мелисс были правы, полагая, что в абсолютном смысле есть только одно Ens 600 . Эта ссылка на элеатов предполагает, разумеется, лишь весьма смутное знакомство с онтологией, которую критиковал Философ. И все же, несмотря на критические замечания Аристотеля, тюрингский мистик вновь выразил согласие 601 с точкой зрения, которая в его ощущении была связана интеллектуальным родством с его собственной интуиций Бытия как тождества «того, что есть». Взятая со стороны Бога, ex parte Dei, непосредственная пронизанность всех вещей Самим Бытием, Ipsum Esse, принимает у Майстера Экхарта тот характер неразличимости omnia в Едином, о котором говорили элеаты. Между абсолютным Ens и entia устанавливается то же самое отношение, что между Единым и многим. Сказав: Quidquidenim rei cuiuslibet ab ipso esse immediate non attingitur necpenetratur etformatur, nichil est [Все то во всякой вещи, что непосредственно не затрагивается, не пронизывается и не оформляется самим бытием, есть ничто], Майстер Экхарт повторяет те же выражения применительно в Единому: Similiter quidquid ab uno non attingitur nec penetrando formatur seu investitur, unum non est [Сходным образом все то, что не затрагивается и не пронизывается единым, им оформляясь и облекаясь, не есть единое]. То же самое Экхарт говорит о двух других «обратимых» с сущим 280 трансценденталиях – истинном и благом. В рамках этой явно эссенциалистской онтологии тварные entia, отличные от абсолютного Ipsum Esse, были бы немыслимы в своем парадоксальном свойстве existentia=extra-stantia вне учения об аналогии, которое позволяет придать облик бытия небытию. Неизбежное для христианского богослова, коим был Экхарт, такое решение показалось бы Пармениду Элейскому несомненно абсурдным. Тем не менее, не исключено, что подобная трансформация элеатства оказалась бы приемлемой для Парменида-диалектика, выведенного Платоном в диалоге, который носит имя старого элеата. Мы прошли долгий путь, следуя за «метафизическим соединением» реально различных сущности и существования, привлеченные обманчиво томистской видимостью, которую придали им выражения Майстера Экхарта. |
| В таком ракурсе тварное бытие, взятое само по себе, умаляется вплоть до того, что порой становится «чистым ничто». Но когда тюрингский доминиканец обратится к другим проблемам и поднимется на уровень формального бытия творений, его перспектива резко изменится: не отодвигая идеальные сущности в полутень praedicabilia, он откажет им в esse, бытии, которое будет с выгодой заменено на vivere, жизнь, и на intelligere, мышление. Вслед за «Книгой о причинах» Экхарт будет рассматривать бытие как prima rerum crteatarum [первую из сотворенных вещей] и, опираясь на это неоплатоническое определение, станет описывать конкретную реальность индивидуальных субстанций в аристотелевских терминах, непрестанно ссылаясь на авторитет «Философа». Разумеется, Майстер Экхарт не был первым, кто «примирял» таким образом Платона и Аристотеля 506 , соотнося их с двумя разными уровнями реальности. Он должен был унаследовать такой подход от Прокла 507 и других источников, принадлежавших к платонической традиции 508 , никогда не сталкиваясь с необходимостью поставить саму по себе проблему примирения разногласий 509 , существовавших между этими двумя философами. Именно на уровне аристотелизма, понятого как фундамент здания, именуемого неоплатонизмом, – на низшем уровне esse secundum, – нужно искать у Майстера Экхарта различие между сущностью и существованием, чтобы иметь возможность сличить в этом конкретном пункте его учение о тварном бытии с учением св. Фомы Аквинского. Как мы видели, в своих комментариях на стих из книги Премудрости ( Прем. 1:14 ): creavit enim Deus, ut essent omnia [«Ибо Он создал все для бытия»] Майстер Экхарт в восьми «толкованиях» рассматривает этот текст Писания secundum communiorem acceptionem [сообразно более распространенному толкованию], которое таково: «Бог создал все вещи, чтобы они существовали» 510 . Что означает: «чтобы они имели бытие вовне (esse extra), в их природе», хотя они вечно пребывают в Боге как «идеи», то есть как vivere и intelligere. Чтобы пояснить, в каком смысле он понимает esse творений, Экхарт добавляет: Eterna enim facta non sunt; facta vero, creata scilicet per ipsum Deum, sunt, id est, habent esse formale extra, in rerum natura, sub formispropriis quibus sunt; sed in ipso nundum sunt, utsunt, puta: leo, homo, sol, et huiusmodi. |
| Творения, не имеющие интеллекта, низшие по отношению к человеку, явно рассечены в своем бытии надвое – в той мере, в какой их истинная сущностность всегда остается отделенной от «собственной природы», которой они обладают как субъекты субстанциальных форм. Иначе обстоит дело в отношении умных творений, потому что в самой своей природе они заключают динамичное начало единства, способности преодолевать собственную ограниченность и достигать тождества с Богом и самими собой, недоступного всем прочих тварям. Но эта привилегия, придающая высшим творениям «способность к обожению», никоим образом не предполагает, что их природа состоит из двух частей: одной – тварной, другой – нетварной 630 . Как мы увидим в дальнейшем, «несотворимость» интеллекта, или, вернее, intelligere, – достаточно расплывчатое выражение, чтобы не всегда понимать его у Экхарта буквально. М. Грабманн, в своем анализе проповеди Deus unus est, зашел, на наш взгляд, слишком далеко, когда упростил эту деликатную проблему, без колебаний приписав Майстеру Экхарту учение о буквальной нетварности и божественности человеческого интеллекта 631 . Пока достаточно будет заметить, что «несотворимость» intelligere творений, созданных по образу Божию, имеет у тюрингского мистика, скорее всего, чисто негативный смысл: она означает отказ от определенности бытия, «выход из этого мира и из самого себя» 632 , ту «Abgeschidenheit», «отсеченность», без которой было бы невозможно достигнуть «бытия одним с Богом». Если это так, следовало бы толковать эту латинскую проповедь , держа в уме учение Экхарта о мистическом единении. В такой динамичной перспективе, где тождественность и нетождественность умных творений одновременно удерживается в поле зрения, сущие «по образу Божию» могли бы в одно и то же время, хотя и в разных отношениях, предстать как всецело тварные и всецело «несотворимые», свободные от своего тварного состояния. Свойственная им двойственность выразится тогда в противоположности их aliquid esse [бытия чемто], тварного субъекта, определенного к тому, чтобы быть лишь «этим или тем», и присущего им intelligere, принципа неопределенности, истока свободы по отношению к собственной природе каждого из них. Ascendere igitur ad intellectum, subdi ipsi, est uniri Deo; uniri, unum esse, est unum cum Deo esse: «Deus enim unus est» [Итак, возвыситься до ума, предаться ему, означает соединиться с Богом; соединиться, быть одним, означает быть одним с Богом: «Ибо Бог един»] 633 . |
| Г. Денифль, которому принадлежит заслуга открытия части латинских сочинений Майстера Экхарта, стоит первым в роду «томистских» критиков мысли тюрингского мистика. Среди последних есть два направления, из которых первое представлено защитниками томистской ортодоксальности (и вообще ортодоксальности) Майстера Экхарта от упреков со стороны Денифля (O. Karrer, W. Bange); другое – менее снисходительными критиками. Среди них мы видим преп. о.Тери, доминиканца, который еще более заостряет нелестные выражения Г. Денифля. О. Тери считает своего собрата по Ордену доминиканцев страдавшим «нечеткостью ума» и не способным понять проницательное учение Ангельского Доктора. Как у первых, так и у вторых критиков томистский характер различия сущности и существования у Майстера Экхарта не вызывает никаких сомнений. Например, Отто Каррер довольствуется кратким замечанием на этот счет в своей работе: «Meister Eckehart: Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit». München, 1926. Anmerkungen. S. 211, Anm. 34. Преп. о. Тери в примечаниях к Exp. in Sap. просто провозглашает эту очевидную для него истину в одной фразе (Archives.., IV. P. 255, note 4), которая вызвала суровую, но справедливую критику со cmopohыMuller-Thym (op. cit., p. 12; p. 78, note 33). Вильгельм Банге более откровенен: заявив в начале своего труда (op. cit., S. 30), что Майстер Экхарт исповедовал реальное различие между сущностью и существованием, он затем посвящает ему целую главу (IP part., chap. I): «Der reale Unterschied zwischen Sosein und Dasein» (S. 117–140). Банге сводит вопрос об ipsum esse и тварной сущности у Экхарта к вопросу о quo est и quod est. Он пытается найти у Майстера Экхарта такое экзистенциальное quo est [«то, через что»], которое соответствовало бы ipsum esse [самому бытию] у св. Фомы: пытается для того, чтобы отклонить упрек в смешении между esse commune [общим (тварным) бытием] и Esse divinum [божественным бытием], сформулированный Денифлем. Но текст, извлеченный из актов Кельнского процесса (Archives.., I P. 193, 4), на который Банге в первую очередь опирается в своих возражениях против Денифля, не позволяет разглядеть в esse formaliter inhaerens [формально укорененном бытии] тварное quo est, отличное от той формы, которая сообщает составному сущему esse hoc vel illud [бытие тем или другим]. Тем не менее Банге не колеблясь придает томистский смысл «реальному различию» у Экхарта: «Бытие – это актуальность сущности; оно формально со-обусловлено сущностью, поскольку через сущность определяется как бытие некоего конкретного субъекта» (S. 139–140). – Ср. весьма справедливые критические замечания Ганса Хофа (HansHof. Scintilla animae. Lund-Bonn, 1952. S. 151). |
| Этих двух замечаний достаточно, чтобы показать, в каком смысле тюрингский доминиканец различает essentia и esse в творениях: в противоположность томистскому различению, которое обнаруживается в самой структуре тварного сущего, различение у Майстера Экхарта устанавливается на двух разных уровнях бытия. Подобно человеческому познанию 533 , эти тварные вещи «растянуты» в своем двойном esse 534 : они суть то, что они суть, в их esse primum, в котором не существуют в качестве творений 535 ; а в esse secundum они существуют как тварные сущие, но не являются поистине тем, что они суть. Поскольку вторичное бытие есть esse formale [формальное бытие], источником коего служит субстанциальная форма, постольку всякий раз, когда речь идет о вещах в их «собственных природах», мы остаемся на уровне аристотелевской субстанциальности. Тогда quo est означает внешний характер божественной причины, производящей тварные «суппозиты». Но когда встает вопрос о том, что есть вещь 536 , требуется искать ее quod est за пределами уровня тварного бытия и, преодолев мир Аристотеля, подняться в вышнюю область неоплатонических космологий. Св. Фома Аквинский не предал Аристотеля, когда трансцендировал его онтологию, введя в нее новое различие, и тем самым превратил вечный универсум, где правит необходимое Сущее, в сотворенный Богом мир христианского богословия. Точно так же можно сказать, что Майстер Экхарт не предал плотиновской традиции, когда приписал миру конкретных аристотелевских субстанций низший уровень сущностности – уровень чтойности, подвергшейся разделению и смешению в «суппозитах». Сами же «суппозиты» создаются производящей причиной, которой немецкий богослов приписывает контингентный (случайный. – Ред.) характер, дабы уподобить ее воле Бога, творящего все вещи ex nihilo 537 . Если Экхарт лишил истинности тварный мир, взятый сам по себе, на аристотелевском уровне индивидуальных субстанций, он сделал это потому, что пытался, вслед за св. Августином, уменьшить автономию творений. Пожелав сделать тварные entia познаваемыми в их сущностных причинах, он полагал, что связывает их более внутренней связью с первичной Сущностностью, которая «довлеет себе и всем вещам» 538 . |
| 353 Exp. in Sap., in Archives.., IV. P. 238. Этот текст используется в связи с отрицательным богословием Мейстера Экхарта в книге: K. Oltmanns, Meuster Eckhart, Frankfurt-am-Main 1935. P. 182. 354 Exp. in Gen., I a ed. (отсутствует в E), C., f. 15 va , l. 4: Intellectus autem ex sui proprietate non laborat operando sed quiescit. Et hoc est quod in verbis premissis dicit deum quiescere ab universo opere: nos docere voluit quod deus sit intellectus purus, cuius esse totale est ipsum intelligere (Интеллект же таков, что, совершая действие, не трудится, но покоится. Именно это означают предыдущие слова [Моисея] о том, что Бог почил от всех дел Своих: он хочет научить нас, что Бог есть чистый интеллект, чье всецелое бытие есть само мышление). 356 Exp. in Io., LW III. P. 13, n. 14: Iustus praeest in ipsa iustitia, utpote concretum in abstractum et participans in participato (праведный предсуществует в самой праведности, как конкретное в абстрактном и причастное в том, к чему оно причастно). 357 О. Тери правильно заметил, что частое употребление inquantum у Мейстера Экхарта «раскрывает его интеллектуальный настрой». Но так как о. Тери судит о немецком богослове с точки зрения ортодоксального томизма, он сводит самобытность Экхарта к избытку разумения, ориентированного на абстракцию: «Экхарт абстрактен. Он часто рассматривает вещи только с одной стороны, которую к тому же преувеличивает и искажает именно потому, что не принимает во внимание другие точки зрения» (Archives.., III. P. 186, note 1). Между тем необходимо подчеркнуть, что у тюрингского мистика именно «абстрактное» исполнено смысла, ибо соответствует высшей реальности, в которой предсуществует конкретное и в которую оно обращается посредством «удвоения». Как мы вскоре увидим, наречие inquantum – третий термин, призванный обозначить в этой интеллектуальной операции формальное тождество конкретного с абстрактным, исполняет у Мейстера Экхарта функцию, аналогичную функции третьего Лица in divinis (в Боге). «Абстрактный» разум Мейстера Экхарта, как и его диалектика (см.: гл. 1, раздел 7 (Вино Каны)), есть разум не логика, но мистического богослова. |
| Отправляясь от этого характера Единого, Мейстер Экхарт хочет разрешить один «знаменитый» и «запутанный» вопрос, весьма близкий к проблеме отношений и личных свойств (который он также называет nodosa quaestio [узловатым вопросом]. Вопрос этот относится к атрибутам: различны ли они в Боге или единственно лишь в нашем разумении? 282 Примечательно, что тюрингский доминиканец, проследив почти дословно, хотя и с иным акцентом 283 , рассуждение св. Фомы о реальной тождественности совершенств в Боге, резко отходит от Ангельского доктора в ответе на поставленный вопрос 284 . Св. Фома, не допуская плюрализма различных атрибутов ex parte Dei [со стороны Бога], не хочет также, чтобы этот плюрализм был исключительно ex parte intellectus nostri [со стороны нашего разума]. Единственный «концепт», способный совершенно представлять Бога, есть Нетварное Слово. Поскольку это понятие (conceptio) – единственное, то все понятия, которые мы составляем, относя их к Богу, будут недостаточными и, следовательно, необходимо множественными в нашем разумении. Но эти множественные понятия свидетельствуют в Боге, в силу отношения по аналогии, нечто неизвестное, соответствующее каждому из них 285 . Таким образом, они имеют основание in re [в самой вещи], хотя в Боге и не существует реального плюрализма атрибутов. Имея перед глазами следующий текст св. Фомы: Et sic patet..., quodpluralitas istorum nominum non tantum est ex parte intellectus nostri formantis diversas conceptiones de Deo [И так явствует.., что множественность этих имен происходит не только со стороны нашего разума, составляющего различные понятия о Боге], – Мейстер Экхарт пишет следующее: Constat enim, quod distinctio attributorum divinorum, potentie scilicet, sapientie, bonitatis et huiusmodi, totaliter est ex parte intellectus, accipientis et colligentis cognitionem talium ex creaturis et per creaturas [Известно, что различение Божественных атрибутов, то есть силы, мудрости, благости и проч., происходит полностью со стороны разума, принимающего и собирающего их познание из тварей и через тварей] 286 . |
|
|
