| Но поскольку божественная единотождественность превосходит опыт человеческого ума, он на пути возвращения к Богу все еще погружен в дуализм: его цель, будучи более благородной, чем производящая причина, тем не менее остается внешней причиной. Открывая Бога как вечно неподобную Причину и будучи вынужденным совлечь Его всех имен, богослов, однако, не оставляет богословского дискурса. Так как речь все еще идет о Первопричине, мистическая апофаза не вынуждает мысль к молчанию; так как двойственность Бога и творения сохраняется, уму, восходящему к Богу, даруется новое умозрение, коим правит противопоставление. Анонимный Бог Дионисия в своем радикальном неподобии может быть противопоставлен любому тварному подобию; это позволит указать на Него либо посредством отрицательных понятий, либо посредством выражений, принимающих отрицательный смысл благодаря их противопоставлению всему, что может быть сказано о тварных следствиях. Апофаза противопоставления дает Майстеру Экхарту возможность диалектически, в терминах рационального умозрения, выразить ту перспективу, в которой Первопричина предстает человеческому интеллекту на мистическом пути благодатного возращения к Богу. Это не мешает тюрингскому богослову, особенно в его проповедях о духовном воздвижении, удерживаться в негативности мистического незнания дионисиевского типа настолько долго, насколько он считает это необходимым. Когда Бог предстает высшим способностям души как конечная цель, к коей устремлены все творения, познание встает на путь любви, этого безмодусного «модуса» (wise), по словам св. Бернара. Иначе бы и быть не могло, ибо «эта Цель, не имеющая модуса, превосходит все то, что есть модус и величина» 764 . Майстер Экхарт приводит пример естественной цели, принадлежащей к земной реальности: цели, которая, именно как цель, может быть названа «безмодусной». Желая исцелить больного, врач не должен мыслить искомое здоровье согласно какому-либо модусу; эта цель имеет абсолютный характер, без каких-либо ограничивающих его «модусов». |
| Но для каппадокийского отца «бесконечный ход» есть динамичный образ, призванный выразить характер блаженного единения; в нем Бог всегда остается трансцендентным по Своей непознаваемой сущности тварному νους, постоянно возрастающему в обожении, которому нет конца. Для тюринского богослова бесконечное продвижение вперед не могло бы выразить вечного блаженства; скорее оно представляет собой способ земного богопознания в Святом Духе, ведущем человеческий интеллект «из ясности в ясность» через воздействие на высшие способности человека в качестве их целевой Причины. Для достижения своего абсолютного объекта в Нем Самом, как Благе или единственной Цели, воле не нужно преодолевать себя и отрекаться от любви. Напротив, интеллект, будучи призванным восходить к Богу, дабы достигнуть Его Самого, не сможет этого сделать до тех пор, пока Бог остается объектом познания, обозначенным каким-либо именем, будь то имя Бытия или Бога. Следовательно, интеллект не сможет проявить in via свое превосходство над волей, если не откажется от познания. В самом деле, будучи высшей Целью, в которой обретут успокоение все наделенные разумением существа, Бог может быть познан лишь во «мраке» и через «незнание» 741 . В перспективе такого восхождения к трансцендентальной цели, всегда искомой, но никогда не находимой, теогносис Майстера Экхарта встречается с экстатической апофазой Григория Нисского , неведомой западным христианам XIV в. Всякий раз, когда «бесконечное неподобие» обязывает тюрингского мистика предпочитать отрицания утверждениям, он будет обращаться к Дионисию, должнику Григория 742 . Тем не менее, хотя апофатическое восхождение интеллекта in via не может не быть бесконечным, отнюдь не «незнание» приведет его к тому, чтобы найти Бога в вечном блаженстве или в мистическом опыте «восхищения на третье небо» 743 . Как мы увидим, предельное требование отрицательного богословия Экхарта вынудит его отказаться от поисков Ненаходимого и перевернуть перспективу восхождения человеческого интеллекта к Богу 744 . |
| Чтобы доказать этот тезис, тюрингский доминиканец приводит шесть аргументов, заимствованных у св. Фомы 800 . Он присоединяет к ним и собственное рассуждение, отмечая, что уже сформулировал его ранее в подкрепление той же позиции 801 . Это доказательство тождества esse и intelligere в Боге опирается на совершенство божественного Бытия – первого Акта, которым производятся все акты. Итак, Бог как Esse не лишен никаких модусов бытия или действования, ибо Он действует и познает посредством своего собственного Бытия: «Et sic in Deo ipsum esse est ipsum (intelligere), quia ipso esse operatur et intelligit» [«И таким образом, в Боге само бытие есть само (постижение), ибо через само бытие он действует и постигает»]. Утверждая реальное тождество бытия и постижения в Боге, Майстер Экхарт тем не менее признает здесь формальное первенство esse перед intelligere. Оно следует из примера, приведенного им в начале доказательства: несмотря на «взаимообратимость» понятий homo и rationale, человек не потому есть то, что он есть, то есть человеческое существо, что он разумен, но, скорее, он разумен потому, что есть то, что он есть: ведь разумность по определению принадлежит человеческому бытию. В том же смысле, видимо, нужно разъединять здесь взаимообратимые логосы бытия и интеллектуальности в Боге, дабы сказать: будучи Ipsum Esse, Бог именно поэтому есть Ipsum Intelligere. Разумеется, это разъединение бытия и мышления во втором доказательстве следует понимать в смысле чисто мысленного различия; в такой форме оно было бы приемлемым и для св. Фомы 802 . Тем не менее в развертывании Quaestio оно знаменует собою новый этап в сравнении с первоначальным заявлением, в котором Майстер Экхарт готов был видеть в Боге тождество esse и intelligere, исключающее даже «ментальное» различие. Это показывает нам, что поиски Майстера Экхарта изначально были ориентированы на необходимую простоту 803 Причины всего сущего: простоту, мыслимую как абсолютное единство-тождество, к коему неразличимо должны сводиться все совершенства тварной реальности, выразимые в дистинктных понятиях 804 . |
| Семена, призванные подчинить вторичную причинность тварных форм «началам» видов и родов, служат для человеческого интеллекта зародышами всего познаваемого естественным путем. Майстер Экхарт называет semen scientiarum [семенем наук] этот habitus [природный навык] начал, позволяющий человеку в умозрительном постижении отличать истинное от ложного. Тот же самый свет разума, который выступает в нас началом «божественного и высшего света», позволяет также различать в практическом постижении добро и зло. Следовательно, он не только является семенем наук в интеллекте, но и semen virtutis [семенем добродетели] в разумной воле 910 . Этот «свет лица» Господа, запечатленный в нас ( Пс. 4:7 ), пребывает вовеки и не может угаснуть вследствие греха 911 . В умозрительной области он являет себя как habitus первоначал, которые св. Фома называет также scientiaum semina [семенами наук]. Это выражение, заимствованное у Аквината и понятое в смысле «семенных логосов», у тюрингского доминиканца послужит исходным пунктом весьма далекого от томизма учения о действующем интеллекте. Разумеется, чтобы постижение материальных природ стало возможным, необходимо, по мнению Экхарта, упражнение чувств; но создается впечатление, что в этой теории познания умопостигаемые species, извлеченные из чувственных образов [phantasmata], отнюдь не присоединяются к тому пребывающему в нас lumen intellectuale [умному свету], в коем св. Фома видел «некое подобие, причастное нетварному свету, заключающему в себе вечные сущности [rationes]» 912 . С точки зрения Аквината, умопостигаемые species должны обосновать познание общего, которое не вынуждало бы нас признавать, вслед за Платоном, «universalia extra animam per se subsistentia» [«существующие сами по себе универсалии вне души»] 913 . Кроме того, познание вещей исключительно через их причастность своим идеям, «sicut platonici posuerunt» [«как утверждали платоники»], было бы невозможным 914 . Как мы видели, Майстер Экхарт тоже признавал определенную роль за умопостигаемыми species в познании. Он даже говорил – развивая учение о «совершенном образе», по природе тождественном своему прообразу, – что, «согласно Аристотелю и вопреки Платону», вещь познается не через идею, а через species 915 . Но что означает здесь species – «образ» реального объекта или его идеальный архетип? Оба решения были бы равно верными, так как вечные логосы в божественном Интеллекте и умные формы в человеческом познании равно суть «подобия» по отношению к тварным вещам. В самом деле, коль скоро умопостигаемые species Экхарта принимаются действующим интеллектом в «замкнутом» внутреннем пространстве чувственных вещей, из их чувственных образов [phantasmata], будет столь же верным утверждать, что тварные вещи принимаются в свет интеллекта, ибо он обладает их видовыми семенными логосами и служит естественным вместилищем умных форм [species]. |
| 325 Затем, собрав большое войско из франков, баварцев и швабов, в месяце июне вторгается в Моравию, куда с другой стороны вторгаются угры, возбужденные к этому тем же Арнульфом. 326 Четыре недели громадное войско Арнульфа и толпы угров опустошали Моравию, истребляя хлеба на полях, срубая фруктовые деревья, сжигая дотла селения и т. д. Святополк со своими моравами заперся в укреплениях. Он не защитил своей несчастной страны, хотя сам лично не был побежден. Арнульф искал новых союзников против Святополка в болгарах и в сентябре отправил послов к болгарскому князю с большими дарами и с предложением возобновить старую дружбу. 327 На этот раз он домогался, чтобы прекращен был вывоз соли из Болгарии в Моравию. 328 Послы Арнульфа, опасаясь умыслов Святополка, не решались отправиться сухим путем через Паннонию и отправились водным путем из владений Брацлава и достигли Болгарии. 329 Здесь они будто бы приняты были почетно и тем же путем с полученными дарами возвратились в месяце мае 893 года. 330 То было печальным явлением, что два славянские государя Брацлав и болгарский князь являются союзниками немецкого государя, стремившегося подавить третьего соседнего им славянского государя, хотя, впрочем, неизвестно, исполнил ли болгарский князь просьбу Арнульфа о недопущении соли из Болгарии в Моравию. Между тем война Святополка с Арнульфом продолжалась и в следующем 893 года Святополк казался таким еще сильным, что у него искали убежища или союза недовольные Арнульфом немецкие вельможи (потомки тех, из-за которых были и прежде ссоры и войны у Святополка с Арнульфом), впрочем, безуспешно. Затем Арнульф опять вторгся в Моравию, но весь успех его здесь состоял в опустошениях страны, из которой в свою очередь с большим трудом он мог выбраться обратно, угрожаемый с разных сторон засадами Святополка. Замечательно, что в ту пору, когда Арнульф так ожесточенно воевал со Святополком в Моравии, Арнон, вюрцбургский епископ, по совету тюрингского маркграфа Поппо, вторгся с франкским войском в Чехию в той, вероятно, надежде, что теперь она не может получить защиты из Моравии от Святополка, занятого войной с Арнульфом. |
| «Значение», в котором Бытие выступает как «продуктивное» — Единое — Pater totius divinitatis et creaturarum [Отец всего Божества и тварей], определяет не только рождение «монады», которая остается единосущной Ему, но и «произведение» «внешнего слова» — тварных результатов, которые суть в той мере, в какой они причастны Единому. Творческая причинность находится, таким образом, в тесной зависимости от Единого, и, если Авиценна и был неправ в своем утверждении, что Бог не может произвести непосредственно множество порождений, остается тем не менее истинным, что это «произведение» множественных бытий Единым возможно лишь в единстве «всяческих» — в «целом», которое индивидуализируется на множественные части, неравные между собой. Множественность и неравенство omnia связаны с их собственно тварным характером, который предполагает отделение от Единого и продвижение к небытию; напротив, единство и равенство присущи Богу , они подобают тварям только sub ratione unius esse, quod est totius universi [в значении единого бытия, каковым является бытие всей вселенной] . «Всё, что общее, постольку, поскольку общее, есть Бог; всё, что не общее, постольку, поскольку оно не общее, есть тварное», то есть нечто «конечное, ограниченное, отличное, собственное» . Примирение этих противоречий возможно только в таком учении о творении, в котором «произведение» бытия понимается в терминах зависимости множественного от Единого. «Быть» означает здесь «быть чем-то», или «быть совокупностью всех вещей», единством всего существующего. Между этими двумя крайними ступенями «быть чем-то» — между индивидуальной субстанцией Аристотеля, которая есть единство формы и материи, и общей сущностью omnia в единстве вселенной, возникнут другие, промежуточные, ступени, объединяющие множественные части вселенной в виды и роды. Esse — «первая тварная реальность» — понимается тюрингским доминиканцем в геометрическом смысле Liber de causis [Книги о причинах], где утверждается, что наиболее общее действие Первопричины, оставаясь «наиболее интенсивно единым», поскольку оно прежде других причастно «чистому Бытию и истинному Единому», все же допускает множественность и различение . |
| 356 См. выше, прим. 20. 357 Exp. in Io., LW III. P. 13, n. 14: Iustus praeest in ipsa iustitia, utpote concretum in abstractum et participans in participato (праведный предсуществует в самой праведности, как конкретное в абстрактном и причастное в том, к чему оно причастно). 358 О. Тери правильно заметил, что частое употребление inquantum у Мейстера Экхарта «раскрывает его интеллектуальный настрой». Но так как о. Тери судит о немецком богослове с точки зрения ортодоксального томизма, он сводит самобытность Экхар- та к избытку разумения, ориентированного на абстракцию: «Экхарт абстрактен. Он часто рассматривает вещи только с одной стороны, которую к тому же преувеличивает и искажает — именно потому, что не принимает во внимание другие точки зрения» (Archives.., III. P. 186, note 1). Между тем необходимо подчеркнуть, что у тюрингского мистика именно «абстрактное» исполнено смысла, ибо соответствует высшей реальности, в которой предсуществует конкретное и в которую оно обращается посредством «удвоения». Как мы вскоре увидим, наречие inquantum — третий термин, призванный обозначить в этой интеллектуальной операции формальное тождество конкретного с абстрактным, — исполняет у Мейстера Экхарта функцию, аналогичную функции третьего Лица in divinis (в Боге). «Абстрактный» разум Мейстера Экхарта, как и его диалектика (см.: гл. 1, раздел 7 — «БТ». 38. С. 172–175), есть разум не логика, но мистического богослова. 359 Ошибочная пунктуация в книге о. Тери делает фразу невразумительной: Procedunt enim actus divinorum, etiam absoluti, a deo secundum proprietatem attributorum (Тери не ставит запятой ни после divinorum, ни после absoluti, зато — весьма неудачно — разрывает фразу после deo). Акты сущности, общей трем Лицам, называются «абсолютными» в противопоставление познавательным актам, предполагающим отношение. См.: St. Thomas, Super I Sent., d. 7, q. 1, a. 2 (ed. Mandonnet, I, pp. 178–179), где «quae absolute dicuntur, sicut bonitas, sapientia et huiusmodi» («то, что высказывается абсолютно — например, благость, мудрость и тому подобное») противопоставляется «ad aliquid dicta» («тому, что высказывается по отношению к чему-либо»). |
| Г. при Меровингах. Австразия (V-VIII вв.) В сер. V в. алеманны продвинулись на территорию Галлии (пров. Б. Секвания, восточнее р. Соны), заняли Рецию Первую и часть Реции Второй (совр. территория Юж. Германии и Швейцарии). Дальнейшее их продвижение на юг было остановлено усилившимся во 2-й пол. V в. королевством бургундов. На востоке алеманны соседствовали с племенем байовариев (баваров), сложившимся из смешения квадов и маркоманнов с кельт. племенем бойев (некогда населявшим совр. Чехию, откуда ее др. название - Богемия) и занявшим в сер. VI в. вост. часть Реции Второй и зап. часть Норика (территория совр. Баварии). С падением Зап. Римской империи (476) усилился натиск германцев на остатки рим. владений в Сев. Галлии, к-рыми управлял военачальник Сиагрий. К 480 г. рейнские франки, образовавшие королевство со столицей в Колонии Агриппине, заняли г. Треверы. Одновременно салические франки, в сер. V в. продвинувшиеся к югу, до Соммы, под предводительством кор. Хлодвига (481-511) из рода Меровингов разбили Сиагрия и захватили всю Галлию севернее Луары (486). Вступив в союз с кор. рейнских франков Сигибертом, Хлодвиг нанес поражение напиравшим с востока тюрингам, алеманнам и баварам, а затем вытеснил из Юж. Галлии могущественных вестготов. Устранив Сигиберта и его сына, Хлодвиг создал единое франк. гос-во, занимавшее почти всю Галлию и стремившееся поставить под свой контроль герм. племена за Рейном, где его интересы столкнулись с интересами кор. остготов Теодориха Великого . В 496 или 498 г. св. Ремигий, правосл. еп. Реймса, окрестил Хлодвига. В 506 г. Хлодвиг установил протекторат над алеманнами и баварами, ставшими его союзниками (федератами). Область между Мозелем и Рейном (ядро королевства рейнских франков) в составе державы Меровингов, преемников Хлодвига, сохраняла особый статус. После раздела в 511 г. эти земли перешли во владение кор. Теодориха I (511-533), старшего сына Хлодвига. Воспользовавшись ослаблением Остготского королевства после смерти Теодориха Великого (526), франки при помощи саксов начали экспансию в Г. Разбив тюрингов, они захватили земли в бассейне Майна и Зале. Кор. Хлотарь I (511-561), женатый на св. Радегунде из тюрингского королевского рода, подавил восстания саксов и тюрингов и закрепил господство франков в долине Майна. После очередного раздела королевства (561) кор. Сигиберт (561-575) перенес свою резиденцию из Реймса на восток, в Мец. С этого времени все сильнее проявлялась самобытность вост. областей гос-ва Меровингов, с кон. VI в. получивших название Австразия. По требованию австразийской знати Хлотарь II (584-629) поставил для вост. земель особого короля - своего сына Дагоберта I (623-639), к-рый, переехав впосл. в Париж, завещал Австразию сыну Сигиберту III (639-656). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕНРИХ I ПТИЦЕЛОВ (ок. 876 - 2.07.936, Мемлебен, Саксония), герц. Саксонии (с нояб. 912), герм. кор. (с мая 919) из саксон. рода Людольфингов, основатель Саксонской династии. 3-й сын саксон. герц. Оттона Светлого. От 1-го брака имел сына Тангмара, от 2-го - буд. герм. кор. и имп. Оттона I , герц. Баварии Генриха, архиеп. Кёльнского и герц. Лотарингии Бруно , дочерей Гербергу и Хадвиг. Прозвище Птицелов, согласно легенде, получил потому, что известие об избрании королем застало его за ловлей птиц. В результате женитьбы (906) на Хатебурге, дочери сеньора Эрвина, Г. П. присоединил к своим владениям обширные земли на востоке Саксонии, в Мерзебурге. После расторжения брака при согласии Церкви эти земли отошли его сыну Тангмару. Брак Г. П. с Матильдой (909), дочерью саксон. гр. Дитриха, усилил позиции Г. П. во всем Восточнофранкском королевстве, что привело к конфликту с франконской знатью во главе с кор. Конрадом I (911-918), к-рый заключил союз против Г. П. со своим братом Эберхардом и архиеп. Майнца Гато. Владения Майнцского архиеп-ства в Тюрингии и часть земель тюрингской знати были захвачены Г. П. и перешли под его власть (915). После смерти Конрада I франки и саксы заключили союз, провозгласив во Фрицларе Г. П. герм. королем (май 919). По сообщению хронистов, перед смертью Конрад велел отвезти королевские регалии Г. П. и объявил, что считает его своим преемником ( Видукинд. I 25; Liudprandi Antopodosis. II 20). Тот не согласился на помазание, к-рое хотел осуществить архиеп. Майнца Херигер. «Мне достаточно того,- сказал [Г. П.],- что вы по соизволению милости Божией и по своему милосердию провозгласили меня королем и определили меня перед моими знатными [людьми]. А помазание и корона пусть будут уделом лучших, мы же полагаем, что мы недостойны такой почести» ( Видукинд. I 26). Возможно, тем самым Г. П. пытался продемонстрировать независимость королевской власти от Церкви и лично от Херигера, с к-рым король вел спор из-за земель, принадлежавших Майнцскому архиеп-ству. Видукинд Корвейский , сообщая о том, что «войско провозгласило его отцом отечества, повелителем и императором» ( Видукинд. I 39), вероятно, проводит мысль об одинаковом характере власти, полученной Г. П., и власти каролингских императоров. Г. П. так и не был увенчан имп. короной, и имел ли он подобное намерение, точно неизвестно. |
| Вводя понятие абсолютной формы esse, божественного quo est тварных сущих, Майстер Экхарт примыкает к традиции платонизирующего аристотелизма, представленной Боэцием 1356 , развитой Гильбертом Порретанским и обогащенной, начиная с середины XII в., идеями Авиценны 1357 . Мы вправе задаться вопросом, не пытался ли тюрингский доминиканец различать в Боге, как это делал Гильберт, абстрактный предикат, или forma qua est Deus [форму, через которую существует Бог], и конкретный субъект, то есть божественное quod est. Латинские труды Экхарта не позволяют ответить на этот вопрос утвердительно. Напротив, мы видим, что он вслед за Моисеем Маймонидом решительно настаивает на абсолютном тождестве сущности-субъекта с esse-npeдukamoм, или формой, в этой божественной «Достаточности», не приемлющей никакого различия 1358 . Субъект высказывания, отличный от предиката, никогда не бывает совершенным: «Imperfectionem habet enim subiectum iuxta nomen suum imperfectum, sicut materia» [«Субъект, например, материя, согласно своему несовершенному имени характеризуется несовершенством»] 1359 . Напротив, предикат всегда выступает формальным дополнением – «semper se habet ut forma», – от которого субъект принимает собственное совершенство. В учении о бытии quod est становится у Экхарта эквивалентом «нищей» (mendica, egena) сущности, которая не самодостаточна для того, чтобы реально быть, но зависит «от иного» (eget alio), в то время как quo est получает смысл божественной Формы. Именно это Esse, взятое в абсолютном смысле, Гильберт Порретанский отличал от esse aliquid [бытия чем-то] твари в боэциевском id quod est: отличал для того, чтобы не изолировать его вовсе от Бога 1360 . Та же забота свойственна и Майстеру Экхарту, который стремится сохранить «непосредственность» Бога и «неразличность» ipsum esse, принятого творениями. Но логические схемы Порретанца обретают у тюрингского доминиканца метафизическую плоть: esse aliquid становится субстанциальной формой, началом определенного hoc esse, коим тварные вещи обладают сами по себе, в собственных природах. Тварное id quod est Боэция и Гильберта становится конкретным субъектом, субстанцией. Имя ens подобает ей по аналогии, в той мере, в какой она причастна абсолютной форме Esse, атрибуируемой Богу – единственному Ens в собственном смысле 1361 . |
|
|
