| Следует признать это: ни познание (bekantnisse), ни любовь (minne) не соединяют нас с Богом 730 . Но есть нечто, что их превосходит: это самое возвышенное и чистое дело Бога – милосердие (barmherzicheit) 731 . Обе высших способности, интеллект и воля, равно зависят от этого «высочайшего света», неведомого «языческим учителям». В сверхъестественном свете божественного милосердия, или благодати, интеллект благороднее воли, что бы ни говорил францисканец. В самом деле, аргумент волюнтаристов имел бы смысл для того, кто не допускал бы, что человеческий интеллект in via [в земной жизни] способен превзойти в свете благодати свойственный ему способ познания. Но тюрингский доминиканец не был и в этом пункте верным учеником св. Фомы 732 . Познавая Бога per speculum et in lumine [через образ и в свете] 733 , человеческий интеллект начинает восхождение, в котором ему необходимо отрешиться от понятий, даже от понятия бытия, чтобы достигнуть Бога по ту сторону всего, что служит объектом познания и любви: «совлеченного Блага, Бытия и всякого имени» 734 . Отсюда – ответ францисканскому учителю: «Я же говорю, что интеллект благороднее воли. Воля схватывает Бога под покровом блага. Интеллект схватывает обнаженного Бога таким, каков Он есть, совлеченного блага и бытия» 735 . Обращение к Богу посредством благодати и интеллекта открывает путь уподобляющего восхождения, которому нет конца. Любое «подобие» должно быть преодолено, Бог будет бесконечно «находимым» и вновь «искомым», ибо правило этого поиска Непостижимого требует искать Его так, чтобы не находить никогда 738 . Человек, вступивший на этот путь, должен быть одновременно gotsuochender [ищущим Бога] и gotvindender mensche [находящим Бога] «во всякий час и на любом месте и при всех людях во всех образах». Так он сможет непрерывно возрастать, обретать Бога непрестанно и бесконечно – unde niemer ze ende komen des zuonemens 739 [и никогда не приходить к концу возрастания]. Тексты Майстера Экхарта, являющие нам экстатическое восхождение ума как непрестанное продвижение в божественное незнание, заставляют вспомнить об «эпектазе» Григория Нисского 740 . |
| Их оригинальность объясняется попыткой выразить в форме схоластической аргументации, обращенной на Первопричину, момент божественного неподобия, который обнаруживается на восходящем пути возвращения к Богу. Здесь vernünfticheit предстает в своем превосходстве над wesen. Правда, «духовный» и «мистический» характер этой познавательной перспективы, свойственный интеллектуальному восхождению, которое направляется благодатью, даже не упоминается в тех двух «Вопросах» об intelligere и esse, которыми мы располагаем сегодня. То, что в девятой немецкой проповеди (и, несомненно, в утраченном «Вопросе», на который ссылается Гонсалве) является данностью сверхъестественного опыта, в первом «Парижском вопросе» предстает как результат умозрения о Боге, помысленном в Нем Самом, в Его «чистоте», единственно с точки зрения Intelligere: той точки зрения, которая заставляет противополагать Первопричину бытию (esse) творений. Тем не менее, несмотря на все то, что разделяет Quaestio и проповедь, мы находим в них одну и ту же апофазу противопоставления, определяющую отрицание бытия в Боге, взятом в аспекте Интеллекта 820 . Такого понимания, вернее, такой перспективы, которая может показаться столь странной и непривычной в «Вопросах», исследованных М. Грабманом, Экхарт придерживался до конца. Она оставалась (во всяком случае, в принципе) возможным средством рассматривать Бога в одном-единственном аспекте – аспекте чистой Интеллектуальности, как о том свидетельствует приведенный выше 821 фрагмент из Liber parabolarum Genesis. Но тот же фрагмент учит нас тому, что разъединение аспектов «бытия» и «интеллекта» допустимо лишь в одной из несовершенных перспектив человеческого познания. Даже будучи выше прочих, эта точка зрения все еще подчинена двойственности: в Едином, запредельном внешнему отношению Причины к следствию, Интеллект реально тождествен с Бытием 822 . Однако не следует видеть в этой исследовательской перспективе, где Бог предстает как Познание без Бытия, выражение философского открытия, доминирующего над умозрением тюрингского богослова в целом, краеугольный камень его «системы». |
| В этом отношении можно было бы подобрать немало текстов, чтобы доказать на основании цитат, рассеянных там и сям в латинских и немецких работах Экхарта, томистский характер его учения о бытии. Но можно по праву спросить себя, способен ли такой метод доказательства удовлетворить историка философии? То, что Мейстер Экхарт часто цитирует св. Фому; то, что он ссылается на его авторитет, защищая ортодоксальность своего учения против своих обвинителей — скотистов (последователей Дунса Скота. — Ред.), — факты хорошо известные. Равным образом не вызывает сомнений, что немецкий доминиканец, воспитанник парижских школ, часто старался выражать свое учение о бытии в терминах того, кто был богословской славой его ордена. За решительным недостатком противоположных свидетельств мы не имеем никакого права отрицать, что Мейстер Экхарт был искренен в этих своих ссылках на св. Фому. Экхарт из Хохгейма, каким мы знаем его по его писаниям и по отдельным высказываниям тех, кто его знал, не имел ничего общего с «эзотерическими» авантюристами, которые стараются прикрывать свои ереси обманчивым обличьем ортодоксальности, которое они заимствуют у других. Все заставляет думать, что тюрингский доминиканец искренне считал, что он никогда не исповедовал иного учения о бытии, чем учение св. Фомы. В таких условиях задача критика оказывается исключительно деликатной: было бы равно ошибочно как делать вывод, что мысль Экхарта носила по существу томистский характер, так и стараться любой ценой полностью отделить ее от томизма. Нет ничего проще, чем, проведя сопоставление текстов обоих богословов, сделать из Мейстера Экхарта правоверного томиста — о чем свидетельствуют работы г–на Отто Каррера и некоторых других. Тот же самый метод, заключающийся в том, чтобы оценивать мысль одного автора как функцию мысли другого, примененный с более неукоснительным следованием томизму и с меньшей симпатией к тюрингскому магистру, приводит некоторых критиков к почти полному обесцениванию учения Экхарта. Так, в понимании Денифле и о. |
| Отправляясь от этого характера Единого, Мейстер Экхарт хочет разрешить один «знаменитый» и «запутанный» вопрос, весьма близкий к проблеме отношений и личных свойств (который он также называет nodosa quaestio [узловатым вопросом]. Вопрос этот относится к атрибутам: различны ли они в Боге или единственно лишь в нашем разумении? Примечательно, что тюрингский доминиканец, проследив почти дословно, хотя и с иным акцентом , рассуждение св. Фомы о реальной тождественности совершенств в Боге, резко отходит от Ангельского доктора в ответе на поставленный вопрос . Св. Фома, не допуская плюрализма различных атрибутов ex parte Dei [со стороны Бога], не хочет также, чтобы этот плюрализм был исключительно ex parte intellectus nostri [со стороны нашего разума]. Единственный «концепт», способный совершенно представлять Бога, есть Нетвар- ное Слово. Поскольку это понятие (conceptio) — единственное, то все понятия, которые мы составляем, относя их к Богу, будут недостаточными и, следовательно, необходимо множественными в нашем разумении. Но эти множественные понятия свидетельствуют в Боге, в силу отношения по аналогии, нечто неизвестное, соответствующее каждому из них . Таким образом, они имеют основание in re [в самой вещи], хотя в Боге и не существует реального плюрализма атрибутов. Имея перед глазами следующий текст св. Фомы: Et sic patet…, quodpluralitas istorum nominum non tantum est ex parte intellectus nostri formantis diversas concep- tiones de Deo [И так явствует.., что множественность этих имен происходит не только со стороны нашего разума, составляющего различные понятия о Боге], — Мейстер Экхарт пишет следующее: Constat enim, quod distinctio attributorum divi- norum, potentie scilicet, sapientie, bonitatis et huiusmodi, totaliter est ex parte intellectus, accipientis et colligentis cognitionem talium ex creaturis et per creaturas [Известно, что различение Божественных атрибутов, то есть силы, мудрости, благости и проч., происходит полностью со стороны разума, принимающего и собирающего их познание из тварей и через тварей] . |
| Так, Ipsum Esse Subsistens (Само Субсистирующее Бытие) Аквината есть сущность, схваченная в экзистенциальных терминах как чистый Акт существования, который отличается от любого конечного существования, актуализирующего отличную от него сущность. Сама сущ- ностность Бога, выраженная причастием «субсистирующий», заставляет еще сильнее подчеркнуть чистую актуальность Esse, противопоставляя его любому понятию составного сущего, в котором отличная от существования сущность всегда пребывает в потенции относительно actus essendi (акта бытия). О Боге св. Фомы можно было бы сказать в терминах отрицательного богословия только то, что Он не является «метафизическим соединением» сущности и существования, каковыми являются тварные сущие . Но если попытаться позитивным образом выразить превосходство этой простоты, исходя из учения о бытии, усматривающего в акте существования высшее совершенство тварных субстанций, это несомненно будет сделано в регистре существования, путем некоторого принижения Сущности Актом существования . Термины, в которых тюрингский доминиканец выражает ту же истину, говоря о Сущности, которая есть собственная Самодостаточность, принадлежат к другой доктринальной перспективе: в ней все то, что для творений различно, являет в ином свете все то, что в Боге должно быть тождественным. У Мейстера Экхарта отождествление Esse с божественной Сущностью имеет смысл, противоположный тому смыслу, который оно получает у св. Фомы: это редукция существования к сущности. Такого Esse–Бora можно было бы назвать существованием, схваченным в терминах философии сущности. Это Бытие, которое самодостаточно, или сущность, у которой ни в чем нет недостатка. В самом деле, противопоставление Бытия через себя и тех entia (сущих), которые существуют, только принимая esse от внешней Причины (ab alio), осуществляется именно по линии сущности — «самодостаточной» или «нуждающейся». В Боге Экхарта, который есть sua et omnium Sufficientia (своя и всего Достаточность), потому что Его esse, или Его anitas, тождественна Его сущности, или чтойности, указанное тождество предстает под иным углом зрения: это не тождество онтологической не–состав- ленности, которая противостоит составленности тварных сущих. |
| Так esse absconditum [сокровенное бытие] оказывается таковым в двояком смысле: 1) Esse intimum [глубинное бытие], сокровенное в этом тайнике души, который принадлежит вечности; 2) постольку, поскольку, покинув однажды «глубинность», экзистенциальное действие нисходит в «то, что есть», и оказывается в результате этого омраченным сущностными детерминантами. По–видимому, неизреченность божественного Esse простирается в понимании Мейстера Экхарта на существование тварей, образуя однозначную область esse absconditum [сокровенного бытия], как некий задний план твар- ных сущностей. Непознаваемое в Боге в силу его абсолютной чистоты esse не может быть познано и в тварных сущностях, где оно — «искаженное», так как не является более истинным существованием. Желая говорить об ipsum esse [самом бытии] Бога и тварных сущностей, мы впадаем, таким образом, в двусмысленность. Так, мы стоим или перед однозначностью esse intimum [глубинного бытия], не умея провести различие между тварным и нетварным, или же перед двусмысленностью существования, сообщаемого тварям, которое не есть уже истинное esse. Creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis [Тварь — вне, Бог же — внутри и в глубинах] . Мы внезапно замечаем, что учение Экхарта о бытии все более и более удаляется от соответствующего учения св. Фомы. Хотя мы прилагали до сих пор все усилия, чтобы «удержать» мысль Мейстера Экхарта в томистских понятиях, продолжая переводить esse как «существовать», упорно продолжая говорить об «акте существования», об «экзистенциальном действии» и т. п., уже становятся заметны очертания иной онтологии, которая заставит нас, может быть, отказаться от употребляемой св. Фомой терминологии «существования», когда мы будем говорить о доктрине бытия, отличающей тюрингского доминиканца. Различая, вслед за Ангельским доктором, сущность и существование в твар- ных бытиях, Мейстер Экхарт, по–видимому, проводит между ними полное разделение таким образом, что понятие об акте отдельного существования, предназначенного для того, чтобы актуализировать ту или иную отдельную сущность, дабы сделать из нее определенное существующее — hoc ens [это сущее], имело бы здесь двусмысленное значение — значение существования «испорченного» в силу обособленности. |
| (petits motets) на духовные тексты различного происхождения могли звучать также во время домашних молитв. В формирование франц. барочного М. большой вклад внесли Г. Бузиньяк - автор более 100 произведений, в т. ч. диалогических и драматических (30-е гг. XVII в.), Т. Гобер и Э. Мулинье (сер. XVII в.). В 1646 г. Гобер отмечал характерное для большого М. разделение певцов на большой 5-голосный хор (grand choeur) и хор солистов (petit choeur). Создателем обоих разновидностей жанра считается капельмейстер Королевской капеллы А. Дюмон; изданное в 1652 г. собрание малых М. этого автора (Cantica sacra) стало 1-й во Франции публикацией с отдельной партией континуо. Классический репертуар версальских больших М. наряду с музыкой Дюмона включает сочинения П. Робера и Ж. Б. Люлли. Наивысшего расцвета жанр большого М. достигает в творчестве М. Р. Делаланда. С момента появления в 1725 г. концертов духовной музыки большие М. постоянно входили в их репертуар. М. писали такие франц. композиторы кон. XVII - XVIII в., как П. Колласс, А. Кампра, Ф. Куперен, Ж. Ф. Рамо, Ж. Ж. де Мондонвиль. Начиная с 70-х гг. XVII в. М. А. Шарпантье создает во Франции ряд произведений на библейские сюжеты в традиции своего учителя, Дж. Кариссими, именуя их во мн. случаях М. В немецких музыкальных словарях XVIII и XIX вв. (напр., в «Музыкальном лексиконе» И. Г. Вальтера, 1732) подчеркивалось характерное для М. в Германии отсутствие самостоятельных инструментальных партий (за исключением континуо): функции мелодических инструментов ограничивались дублировкой и усилением звучания голосов. Др. особенность нем. барочного М.- использование в качестве текста коротких библейских изречений (Spruchmotette). Нек-рые муз. теоретики XVIII в. (Ф. Э. Нидт, 1717; Ф. В. Марпург, 1754) описали «тюрингскую» разновидность жанра: сопрано проводит в качестве cantus firmus лютеран. хорал, в проч. голосах интонируется др. текст - библейское изречение. Среди нем. собраний мотетной музыки XVII в. выделяются 2 публикации Г. Шютца. Сорок 4-голосных М. |
| По мнению А. В. Ведерникова, «различие их путей в богословии, равно как и сходство основных богословских интуиций и прозрений, должно стать предметом особого исследования в будущем» 1581 . От Мейстера Экхарта к Мейстеру Экхарту На протяжении многих лет – с 1926 года и до начала Второй мировой войны – Лосский систематически посещал лекции и семинары крупнейшего исследователя средневековой западной философии Этьенна Жильсона. Именно общение с ним, его студентами и коллегами, среди которых должно также быть выделено имя историка Ф. Лота, способствовало формированию одной из важнейших научных задач Лосского – исследования творчества Мейстера Экхарта. Экхартом Лосский начал заниматься еще в 1927 году, и именно этот интерес привел его к изучению Фомы Аквинского, Ареопагитик и вообще истории апофатического богословия 1582 . Итоги этого исследования, которое стало центральным в творческой жизни русского богослова, в самом кратком виде могут быть сведены к следующему. Хотя Мейстер Экхарт как доминиканский монах был исполнен почтения к наследию Фомы Аквинского и внимательно его изучал, в принципиальных вопросах богопознания он занимает несколько иные позиции. Его апофатическое богословие более реалистично (в противопоставлении номиналистическим взглядам) и в отношении возможностей тварного ума более оптимистично, чем у «ангелического доктора»; Мейстер Экхарт здесь ближе к ареопагитикам и неоплатонизму. Эта близость, с другой стороны, проявляется и в явном предпочтении тюрингским богословом августиновского психологизма томистскому натурализму. Все внешнее, не исключая событий Священной Истории, для него значимо прежде всего в качестве символов и знаков внутренних состояний души, продвигающейся по путям богопознания. В этом отношении в Мейстере Экхарте вполне можно было бы видеть продолжателя не только блж. Августина, но и Сен-Викторской школы... В плане учения о «действиях Божиих ad extra», то есть вовне, Лосский совсем расходится со своим учителем Карсавиным. «Мейстер Экхарт, – пишет В. Н. Лосский , – не разработал богословской доктрины, которая позволяла бы различать Esse=Ens [Бытие=Сущность] и Esse=Форма в божественном действии ad extra [вовне], настаивая на их тождественности в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различие, которое могло бы быть сопоставлено с различением ουσα и ενεργεια в византийском богословии, предполагается всей совокупностью экхартовского богословия» 1583 . |
| лет. Папа Иннокентий IV 17 июля 1245 г. на Соборе в Лионе при поддержке франц. кор. Людовика IX Святого отлучил герм. императора от Церкви и низложил его, призвав князей избрать нового герм. короля. С 1246 г. стороны перешли к активным военным действиям, шедшим с переменным успехом; борьба сопровождалась полемикой имп. и папских сторонников, стремившихся в памфлетах склонить на свою сторону европ. государей. Сторонникам папы в 1246 г. удалось провести избрание антикоролем герц. Тюрингского Генриха Распе, а после его смерти в 1247 г.- гр. Вильгельма Голландского. Заговоры, подготовленные против императора в Италии, были неудачными. После неожиданной смерти Фридриха II (13 дек. 1250) в Италии Конрад IV в 1251 г. отправился на Сицилию, его престолоблюститель герцог Баварский умер в 1253 г., и позиции Штауфенов в Г. были серьезно подорваны. Принятый в историографии термин «Interregnum» (междуцарствие) для обозначения периода, когда твердая центральная власть в Г. отсутствовала (1250-1273), употреблялся в XIII в. сторонниками Штауфенов, отказывавшимися признавать легитимность избираемых пропапской партией кандидатов. После отъезда Конрада IV из Г. сыновья Фридриха II вели борьбу в основном в Италии. Антикоролю Вильгельму Голландскому (1247-1256), не имевшему тех больших владений (в Швабии), к-рые были у Штауфенов, удалось отвоевать у сторонников Штауфенов земли вдоль Рейна, став во главе союза рейнских городов, образованного в 1254 г. для защиты «Божия мира» и обеспечения безопасности торговли. Коллегия князей-курфюрстов, выборщиков императора, разделилась и в 1257 г. избрала 2 герм. королей - Альфонса X, кор. Кастилии (1257-1273), и Ричарда Корнуоллского (1257-1272), брата англ. кор. Генриха III. Оба претендента были в родстве со Штауфенами и для обоих герм. корона была лишь средством вступить в борьбу за имперские владения в Италии и за Сицилийское королевство. Кастильский король никогда не был в Г., Ричард Корнуоллский посетил левобережье Рейна 4 раза. После смерти Фридриха II большое влияние приобрел чеш. |
| Христианство в Англии Саксы явились язычниками в земле христианской; но христианство в мире римского образования долго было почти бесплодным: об этом свидетельствуют все исторические данные, об этом свидетельствуют и все современные сказания (например, Сальвиан). Собственно провинция, т. е. земли, населённые романизованным сбродом людей, и города держалась какого-то христианства догматически чистого, но не проникнувшего нисколько в общественные нравы. Римское полицейское просвещение было слишком грубо для духовного верования и нисколько не развило мысли и души человеческой. Другое христианство было преобладающим в областях, населённых кельтским племенем, т. е. в горных округах Валлиса и Кумбрии. Соединённое с дикостью нравов, с буйством страстей, смешанное с сильными остатками, друидизма в символах и мифах, оно представляло характер тёмного, полуязыческого суеверия. Это видно из легенд кельтских о святых, из современной поэзии бардов, из всех сказаний и преданий об Артуре и его сподвижниках. Западная Азия, её язычество и по преимуществу солнцепоклонство ещё слышны во всём. Многое напоминает Финикию вследствие общего религиозного настроения прикавказских Кельтов и Иверцев и полуиверской Финикией. Между христианством романизованной провинции и христианством горных племён было такое же враждебное отношение, как и между образованием их и всем их бытом. Правда, что некоторое влияние римского четырёх векового владычества отозвалось и на горных дикарях, прямо ли или через посредство их единоплеменников горожан (так например, сильнейшие князьки добивались звания императорского); но эта ничтожная примесь не изменила ни языка, ни обычаев горцев, и гордый полуримлянин городов, слишком слабый, чтобы что-нибудь создать, слишком изнеженный, чтобы даже отстоять что-нибудь, смотрел на чистого Бритта, дикаря, ещё не утратившего сил своих, с чувством ненависти и презрения. В обеих стихиях верование христианское подверглось сильному искажению; но должно сознаться, что оно было живее и плодотворнее у дикаря, чем у полупросвещённого его соотечественника. Не в школах Гильдасов и Ненниев вырастали Колумбы и Колумбаны, горячие проповедники слова, ревностные очистители обряда, блюстители учения, обличители пап, зажигатели церковного светильника у себя и в чужих землях. Не из городов, не из романизованной области выходили неутомимые апостолы, которые разносили семя духовного просвещения по тёмным пространствам средней Европы, в полу-кельтской Швейцарии, по германским низовьям Рейна, по лесистым горам земли байерской, тюрингской и франконской и даже по фризскому поморью, страдая сначала от языческого упорства, от страстей и от фанатической вражды народов, которых они стремились просветить, страдая впоследствии, может быть, ещё более от гонений и клеветы своих соперников, проповедников саксонских, подчинивших свою христианскую деятельность службе папскому престолу. |
|
|
