| Академик И. В. Ягич в своих «Критических заметках к славянскому тексту апокрифического Первоевангелия» (Изв. отд. рус. яз. и слов. Акад. Н., т. III, 1898 г.) справедливо сказал, что главнейшая задача исследователя апокрифической литературы «состоит в отыскивании греческих источников, в определении к сим переводов и в всесторонней оценке последних, как по отношению к точности, так и ко всем прочим достоинствам. Удачное решение этой главнейшей задачи зависит, конечно, прежде всего от наличного состава текстов. Чем их больше, тем лучше; чем они древнее, тем надежнее» (стр. 315–6). Эта общая мысль далее подтверждается разбором одного нового текста Первоевангелия. Сперанский в своем исследовании о славянских апокрифических евангелиях (Москва, 1895) присоединился к выводу А. Н. Попова , сказавшего, что известные тексты Первоевангелия представляют собой два отдельных перевода: один является в сербском списке, изданном Новаковичем в Starinach, кн. X, другой – в русских списках – Чудовском XIV в., Макарьевских Четьих-Миней и Соловецком, изданном Порфирьевым. Сербский список настолько отличался от указанных русских, что всякий исследователь неминуемо пришел бы к тому же выводу. Недавно Ягичу удалось приобрести один среднеболгарский сборник конца XIII в., представляющий из себя Торжественник из Златоуста. В этом сборнике оказался список Первоевангелия, особенности которого дали Ягичу возможность несколько видоизменить выводы Сперанского. Он говорит, что «несмотря на множество отступлений сербского текста от болгарского, сопоставление обеих редакций обнаруживает все-таки известное количество выражений или оборотов, обеим редакциям общих, существование которых в том или другом списке едва ли может быть названо простой случайностью. Правдоподобнее, кажется, предположить, что сербская редакция произошла из болгарской в виде переработки ее, при помощи не только славянских, но и греческих источников» (стр. 318). Указав случаи совпадения болгарского, сербского и Макарьевского списков, И. |
| В конце 3 ½ – летнего общественного служения Иисуса Христа в избранном Им обществе двенадцати апостолов с ужасающим контрастом выступает омрачившаяся личность Иуды Искариотского. Гнусное предательство им Божественного Учителя своего по недугу сребролюбия, в связи с явно открывшимся тогда неверием предателя в Божественность Его и высокую духовную миссию Спасителя, сделало Иуду какой-то загадочной личностью, преимущественно по некоторой затруднительности точно определить все душевные движения и настроения и вместе представить и уразуметь весь трагизм его положения. Загадочным кажется и самый финал предателя – мерзкое самоубийство, именно ввиду того, что о смерти Иуды в священных писаниях даются по-видимому разноречивые показания. Святой евангелист Матфей повествует, что апостол Иуда, повергнув предательские 30 сребренников пред презревшими его первосвященниками и старейшинами, вышел из присутственного отделения при храме «и удавился» ( Мф. 27, 5 ). Между тем, по книге Деяний апостолов, святой Петр в своей речи к 120 верующим об избрании двенадцатого апостола на место отпавшего и погибшего Иуды так сообщает о смерти последнего: «Когда [он] низринулся, расселось чрево его, и выпали все внутренности его» ( Деян. 1, 18 ). Не предваряя пока изложение о том, что несогласие в рассказе двух означенных апостолов о смерти Иуды предателя есть лишь кажущееся и легко объясняется, мы должны признать несомненным повествуемый евангелистом Матфеем тот факт, что предатель Спасителя избрал самоубийство чрез повешение. В пользу буквального понимания выражения святого евангелиста «удавился» Иуда – не говоря о том, что поставленный в подлинном тексте греческий глагол употребляется лишь в таком и единственном своем значении – свидетельствует древнейшее предание, записанное в апокрифических повестях, которое перешло в народные сказания у различных христианских народов. Между прочим, в апокрифическом евангелии Никодима находится следующее небезынтересное сказание. «Когда первосвященники не захотели исполнить предложения Иуды, тогда он бросил сребренники в среду их и пошел домой, дабы сделать петлю из веревки. Пришедши домой, он застал свою жену жарящей петуха на вертеле и сказал ей: «Поищи для меня веревки, дабы я мог удавиться, потому что я это заслужил. Я верно узнал, что несправедливо выдал своего Учителя – Иисуса за злодея. Его теперь повели к Пилату, дабы осудить на смерть, но в третий день Он воскреснет, и тогда горе нам!». На эти слова жена Иуды сказала ему: «Не говори так и не верь этому! Как этот жарящийся на углях петух не воскреснет, так и Иисус не воскреснет!». – Но не успела она выговорить этих слов, как петух взмахнул крыльями и три раза вскрикнул. Тогда Иуда, этим еще более убежденный в основательности своего страха, тотчас сделал петлю из веревки, надел ее на себя и повесился на дереве». |
| В этом исходном опытном познании Иисуса Христа, чрез общение с Ним и Его Отцом, мы имеем основу для предварительного устранения ложных предвзятых взглядов на лицо Иисуса Христа. Это два крайних взгляда. По одному, имеющему видимость благочестия, божественная жизнь открывалась в лице Христа по своим внешне-величественным свойствам, всемогуществу, всеведению, вездеприсутствию, так что Иисус Христос , по этому взгляду, был всемогущим, всеведущим человеком. Это есть то мнимое благочестие, во имя которого человек прекословил Господу в Его намерении понести страдания: «будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою». По этому взгляду, божественное может проявиться в человеческой жизни лишь в той мере, в какой человеческая жизнь теряет свою ограниченность и перестает быть человеческою жизнью. Желая возвеличить Христа, ревнуя о Его славе, но не по разуму, этот взгляд не обнимает дела Иисуса Христа, за которое Он положил Свою душу, – дела прославления имени Отца на земле, дарования Его вечной жизни людям, приобретения для божественной славы действительной человеческой жизни. Откровение божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни. В этом смысл того, что в Нем полнота божества явилась телесно. Конечно, в этом мы видим соединение противоположностей, но вся жизнь Иисуса Христа представляет собою разрешение подобных противоположностей, для отвлеченной логики не примиримых. Здесь дается соответствующий предмету метод исследования евангельской истории. В частности, в отношении к рассматриваемому вопросу, мы должны видеть в действительности человеческой жизни Христа, в полноте ее ограниченности и немощей, не препятствие в Его деле, а условие откровения божественной славы. Что именно действительная человеческая жизнь Христа была обнаружением божественной славы, переживанием божественной жизни, эта мысль образует порог евангельской истории, за которым открывается ее разум: не переступить этого порога, не усвоить этой мысли во всей ее глубине, это значит отказаться от понимания жизни нашего Спасителя. Только таким путем мы надлежаще оцениваем евангельское свидетельство, что Сыном Божиим наречено рожденное Мариею ( Лк. 1:3132. 35 ), а родила Мария немощного младенца и «спеленала Его... Младенец же возрастал, и укреплялся духом, и благодать Божия была на Нем, – преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» ( Лк. 2:7. 40. 52 ). Насколько отлично от этих евангельских свидетельств о естественном развитии рожденного Мариею Сына Божия мутное изображение младенчества Иисуса Христа в апокрифических евангелиях, в которых история Его детства наполняется вымышленными чудесами с целью представить Его всемогущим!... § 6. Евионейский взгляд на лицо Иисуса Христа |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНДРЕЯ И МАТФИЯ ДЕЯНИЯ [лат. Acta Andreae et Matthiae], один из самых популярных раннехрист. апокрифов, сохранившийся на многих языках (греч., лат., сир., копт. и др.). Место и время возникновения первоначального текста, претерпевшего впосл. многочисленные изменения, остаются предметом дискуссий. Ж. Фламьон связывал их происхождение с Египтом, основываясь на упоминании в них сфинксов и эфиопов. Сейчас это мнение большинством исследователей отвергается, но иной приемлемой гипотезы не предложено. Оригинальным языком А. и М. д. является, несомненно, греч. Сохранились 2 редакции: 1-я, созданная, по Фламьону, ок. 400 г. (BHG, N 109) и неоднократно подвергавшаяся сокращениям (Ibid. N 109f., 110d и др.), и 2-я, составленная, по-видимому, во 2-й пол. V в. и вобравшая материал др. памятников («Евангелие детства» Фомы, крещальный гимн III-IV вв. и др.). Фрагмент А. и М. д. в венском папирусе (Pap. Vind. gr. 26227) VII в. не соответствует полностью ни одной из этих редакций. Древнейшим свидетельством существования А. и М. д. является, по-видимому, написанное Бесой «Житие Шенуты» (сер. V в.). Вопрос о датировке тесно связан с проблемой взаимоотношений А. и М. д. с др. древним апокрифическим текстом - Андрея деяниями , не дошедшими до нас в своем первоначальном виде, а реконструированными лишь на основе позднейших версий, прежде всего «Книги о подвигах блаженного апостола Андрея» Григория Турского , в начале к-рой в сокращении (эпитома) находятся А. и М. д. Однако остается неясным, представляли ли А. и М. д. начальную часть Андрея деяний или были присоединены одним из позднейших компиляторов. Последнюю т. зр. разделяют большинство исследователей (Р. А. Липсиус, М. Бонне, Ж. Фламьон, М. Хорншу, Ж. М. Приёр и др.), приверженцем 1-й является Д. Р. Макдоналд, к к-рому присоединяется А. де Сантос Отеро. Однако доводы противников этой версии кажутся более весомыми: эпитома присоединена к Андрея деяниям в источнике Григория механически, первые сведения об А. и М. д. явно позднее предположительной даты возникновения Андрея деяний (150-200), неясно отношение т. н. продолжения А. и М. д. в венском папирусе к их основному тексту, продолжение же во 2-й редакции явно вторично. Кроме того, А. и М. д. создавались на фоне уже существовавшей древней традиции. Гипотеза Макдоналда о соотнесении А. и М. д. с «Одиссеей», а Андрея деяний с «Илиадой» абсолютно несостоятельна. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КИТТЕЛЬ [нем. Kittel] Герхард, (23.09.1888, Бреслау, ныне Вроцлав, Польша - 11.07.1948, Тюбинген), нем. протестант. исследователь НЗ, сын известного гебраиста и текстолога ВЗ Рудольфа Киттеля . В 1913 г., защитив докт. диссертацию, К. стал преподавателем Кильского, а затем Лейпцигского ун-та. В 1921 г. получил профессорскую кафедру НЗ в Грайфсвальде, в 1926 г.- в Тюбингене и в 1939 г.- в Вене (работал до отставки в 1945). В 20-х гг. XX в. К., уже будучи профессором НЗ, проходил научную стажировку по иудаике в раввинских учебных заведениях. Первые научные работы К. посвящены исследованию иудейской апокрифической лит-ры межзаветного периода (Оды Соломона, 1914) и связей иудейского и раннехрист. богословия I в. (Павел в Талмуде, 1920; Проблемы палестинского позднего иудейства и раннее христианство, 1926; Иисус и иудеи, 1926). Его приглашали читать лекции в англ., швед., дат. и австр. ун-ты. Труды К. были посвящены иудейской и христ. лит-ре новозаветного периода. Анализируя притчи и изречения Иисуса Христа, он усматривал их близость к соответствующим сентенциям раввинов I в. В работах К. тех лет прослеживалась явная тенденция к примирению христианства с иудаизмом. Критикуя антисемитизм своих коллег, он подчеркивал важность иудео-христианского сотрудничества, отмечая укорененность всей христ. культуры и этики в феномене ветхозаветного благочестия и нравственных поучениях. Более того, Евангелие НЗ есть, с т. зр. К., систематическое и универсальное толкование евр. Библии. Т. о., ультралиберальные идеи К. были у опасной черты, за которой стирались границы между ветхозаветным иудейством и христианством. Конечно, будучи христ. богословом, К. не подвергал сомнению превосходство христианства над иудаизмом, но это превосходство он усматривал скорее в этической, чем в онтологической, сфере и вообще считал бесплодными споры о сравнительных достоинствах 2 религий. В 1928 г. К. стал инициатором подготовки и издания фундаментального Богословского словаря Нового Завета. Первые тома этого словаря выходили под его редакцией в 30-х гг. XX в. (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttg., 1932-1979. Bd. 1-10; англ. пер.: Theological Dictionary of New Testament. 1964-1976. Vol. 1-10). В этом энциклопедическом труде принимали участие практически все ведущие немецкие специалисты по НЗ и языкам Библии. Словарь, известный каждому исследователю НЗ как «Словарь Киттеля», доныне является одним из важнейших пособий по НЗ, т. к. в нем проанализировано каждое слово греческого текста НЗ с т. зр. его понимания у античных авторов, в Септуагинте, в сочинениях авторов эллинистического иудейства (Филон Александрийский, Иосиф Флавий), в корпусе канонических книг НЗ, в произведениях раввинов и в христ. письменных памятниках II в. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БИБЛЕЙСКИЕ ПЕСНИ [песни Свящ. Писания, пророческие песни; греч. δα, лат. cantica], неск. вошедших в богослужебную практику поэтических текстов из ВЗ (из Исх, Втор, 1 Цар, Авв, Ис, Иона, Дан, иногда и из др. книг, за исключением Пс), из Евангелий, а также апокрифического и раннехрист. происхождения. Б. п. используются наравне с псалмами, а их набор обычно рассматривается как дополнение к Псалтири . Ветхий Завет и синагогальное богослужение Хотя полностью достоверных сведений об употреблении Б. п. в ветхозаветном богослужении не сохранилось, упоминания и цитаты из них встречаются в поздних, не вошедших в иудейский канон, книгах ВЗ (см. 2 Макк 7. 6, Сир [LXX] 44. 5), а намеки на их богослужебное употребление присутствуют в самом тексте песен. Наиболее показательна в этом отношении песнь прор. Аввакума (Авв 3. 2-19), к-рая имеет подзаголовок «молитва для пения» (в евр. тексте - «молитва по образцу хвалебных песен (shigonot)»), трижды прерывается словом «selah» (в LXX - διψαλμα; встречается 39 раз в Псалтири) и оканчивается словами: «Начальнику хора» (т. е. хора левитов в храме, ср.: 1 Пар 16. 4, 7; 23. 5, 40; 25). Нек-рые косвенные сведения о богослужебном использовании Б. п. в межзаветную эпоху можно найти в корпусе сочинений Филона Александрийского (I в.),- здесь неоднократно упоминается «великая песнь» прор. Моисея из Втор 32. 1-43 (см., напр.: Philo. Quod deter. pot. 114) и содержатся развернутые описания порядка исполнения песни Моисея из Исх 15. 1-19 ( Idem. De vita Mois. 1. 180 и 2. 256; De vita contempl. 87). Более поздние иудейские источники (Вав. Талмуд. Сота. 39b; ср.: Литература Агады. С. 293, 309-311) говорят о пении последней в храме, в т. ч. на Пасху, а также по субботам во время послеполуденного жертвоприношения (первые 10 стихов в одну субботу, а остальные в следующую - Вав. Талмуд. Рош-ха-Шана. 31а) (см. Goldin. P. 3, 247 ff.). Судя по всему, в качестве особой категории текстов, имеющих богослужебное значение, Б. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕГЕСИПП [греч. Ηϒσιππος], христ. писатель II в., один из первых христ. историков и защитников Православия. О происхождении и жизни Е. почти ничего не известно. По мнению Евсевия Кесарийского, он был евреем, обратившимся в христианство ( Euseb. Hist. eccl. IV 22. 8; косвенными свидетельствами этого являются использование им апокрифического «Евангелия евреев», распространенного преимущественно в Палестине, употребление евр. слов и ссылки на устное иудейское предание. Однако все цитаты из сочинений Е. у Евсевия говорят об использовании Е. текста Септуагинты, а не евр. оригинала). Е. совершил путешествие на Запад: долго жил в Коринфе, когда епископом там был Прим (Ibid. IV 22. 2-3), а затем отправился в Рим. Как долго он пробыл в Риме, в понтификат какого папы и куда направился затем, неясно. Е. говорит, что составил списки пап до Аникета (154-166), но при этом упоминает имена и преемников Аникета - Сотера (ок. 166-175) и Елевферия (ок. 175-189). Застал ли он понтификаты этих пап (как считал блж. Иероним - Hieron. De vir. illustr. 22), добавил кого-то из них в свое сочинение после возвращения домой или посещал Рим при последнем из них (Е. отмечает, что Елевферий был диаконом при Аникете), историки расходятся во мнениях. Вероятно, целью его поездки было собрать сведения о ересях или заручиться поддержкой древнейших христ. общин против гностиков ( Quasten. Patrology. P. 285). Е. также сообщает о себе, что при его жизни (φ μν ϒενμενος) происходили игры, к-рые имп. Адриан (117-138) учредил в честь своего фаворита Антиноя ( Euseb. Hist. eccl. IV 8). Возможно, он помнил их с детства. Блж. Иероним называет время жизни Е. близким к апостольским временам (лат. vicinus apostolicorum temporum - Hieron. De vir. illustr. 22), а Евсевий говорит о его принадлежности к 1-му поколению после апостолов ( Euseb. Hist. eccl. II 23. 3). В «Пасхальной хронике» (Chron. Pasch. 239//PG. 92. Col. 641) сообщается, что Е. умер в период правления имп. Коммода (180-192). Сочинение |
| О существовании внеканонических речений Господа писали уже первые церковные историки (Евсевий. Церк. ист. III 39. 11). В новое время на их частое цитирование в раннехрист. писаниях обратили внимание франц. издатели творений древнейших церковных авторов. Перечнем собранных ими «цитат» такого рода был сопровожден вышедший в 1672 г. в Париже том сочинений мужей апостольских . В дальнейшем публикация подобных списков при издании христ. сочинений доникейского периода стала общим правилом. Сам термин «А.» был впервые использован лейпцигским проф. Й. Кёрнером в кн. «О незаписанных речениях Иисуса» (De sermonibus Christi agraphois. Lpz., 1776). Этим термином Кёрнер стремился подчеркнуть, что какая-то часть речений Господа длительное время сохранялась лишь в устной традиции. На протяжении XVIII-XIX вв. число опубликованных А. непрерывно возрастало. Увлечение их коллекционированием достигло апогея в посл. трети XIX - нач. XX в.: работы Дж. Додда (Oxf., 1874) и А. Реша (Lpz., 1889) уже включали речения Иисуса, встречающиеся в памятниках письменности, довольно далеких от христ. лит-ры: мандейских, манихейских, мусульм. и талмудических. Во 2-м издании кн. А. Реша (Lpz., 1906), дополненной фрагментами из найденных незадолго перед тем оксиринхских папирусов, насчитывалось ок. 200 А. Эта коллекция остается самым большим собранием такого рода. В кон. XIX в. начинается критическое осмысление накопленного материала. В основу его классификации был положен принцип аутентичности, т. е. оценка того, в какой мере данное речение могло в действительности принадлежать Господу Иисусу Христу. При этом учитывалось время и место создания памятника, его близость духу канонических Евангелий, возможность фиксации в нем устной традиции. Исходя из этих критериев, Дж. Роупс разделил в своей кн. «Речения Иисуса» (Die Sprüche Jesu die in den kanonischen Evangelien nicht überliefeit sind: Eine kvit. Bearb. d. v. Dr. A. Resch gesammelten Materials. Lpz., 1896) весь собранный А. Решем материал на 3 категории: А., имеющая ценность; А., возможно имеющая ценность, и А., не имеющая ценности c т. зр. их аутентичности. Принцип аутентичности господствовал в библеистике и в работах по ранней истории христианства на протяжении всего XX в., в связи с чем число А., включаемых в антологии новозаветных апокрифов, непрерывно сокращалось. В кон. XX в. этот принцип подвергается довольно резкой критике со стороны видных историков и текстологов (У. Строкер, Дж. Эллиотт) как слишком односторонний и едва ли уместный в исследовании апокрифических текстов. При этом подчеркивается, что критерию аутентичности в полной мере не может соответствовать ни одно из внеканонических речений Христа, тогда как любые А. древних писаний рассматриваются лишь как ценный источник по истории Др. Церкви. |
| «Песни Соломона» отличаются от однородных произведений свежестью вдохновения и исключительной религиозной теплотой. Открытие Harris " а, сделанное в 1906 г. и опубликованное им в 1909 г. в Кэмбридже («The Odes and Psalms of Solomon, now first published from the Syriac version») в издании, содержащем сирский текст «Песней» и «Псалмов Соломона», вместе с переводом на английский язык, примечаниями и введением 2 – возбудило самый живой интерес богословов и экзегетов. По вопросу о происхождении, первоначальной судьбе, содержании и значении вновь открытого памятника написано уже значительное число более или менее ценных отдельных исследований и журнальных статей. По некоторым – самым кардинальным – вопросам авторитетные ученые разошлись друг с другом весьма существенно, причем и по отношению к настоящему памятнику обнаружилось в значительной степени именно общее коренное принципиальное взаимное расхождение некоторых весьма известных ученых (особенно A. Harnack " a и Th. Zahn " a). Указанное расхождение во взглядах ученых в настоящем случае обусловливается собственно различным решением вопроса: к какой именно эпохе – дохристианской или уже послехрисианской – относится происхождение т.н. «Песней Соломона». Решению же этого вопроса уже на первых порах было придано особое, весьма важное значение – попыткой A. Harnack " a отыскать в названном памятнике следы и доказательства существования еще в иудействе в эпоху дохристианскую почти всех важнейших элементов богословия, содержащегося в нашем четвертом каноническом Евангелии. При такой постановке изучение памятника сразу вышло из рамок объективного исследования отдельного апокрифического памятника в ряду однородных произведений, получило неожиданно принципиальное значение – как доказательство за или против – по весьма важному вопросу – о самобытности и оригинальности Евангелия Иоанна, а с ним – в сущности – и всего христианства. Момент субъективной настроенности и предвзятой тенденциозности получил и в многочисленных опытах разнообразного освещения судьбы и характера нашего памятника свое яркое выражение. Но возможность указанного существенного расхождения по отношению к памятнику определяется, безспорно, и некоторыми особенностями самого документа, представляющего собой в некоторых отношениях действительно загадочное явление. |
| Приложения Исследование двух частных вопросов, которые существенно не входят в наше исследование и которых посему мы касаемся лишь мимоходом, тем не менее может иметь значительную важность для разъяснения общего вопроса о происхождении Евангелий. Это – вопросы: 1) о взаимном отношении Евангелий и 2) о неканонических и апокрифических Евангелиях. – Посему мы сочли не излишним перепечатать здесь, в виде приложения, трактаты об этих вопросах из книги: «Введение в новозаветные книги священного Писания», соч. Г. Герике, в русском переводе. 1869. 1, стр. 79–97 и 178–205. I. О взаимном отношении Евангелий 1 Не согласна с характером первых времен распространения христианства мысль, будто история Иисуса Христа с самого же начала должна была явиться в письменном виде, хотя эта история несомненно была главным предметом устной евангельской проповеди, и хотя она непременно должна была сделаться со временем главным предметом и будущей христианской письменности. Совершенно вероятно, по крайней мере, что, доколе живы были ближайшие очевидцы, которые большею частию были сами свидетелями событий со времени крещения Иоаннова, не было никакого основания предпочитать письменное свидетельство, хотя бы начертанное самими апостолами, их живому устному слову. Проповедь очевидцев в собраниях верующих образовала таким образом первоначальное устное Евангелие ( λγος, κρυγμα, λγος κος и т. д.; все эти выражения в Новом Завете имеют значение устного слова). 433 При такой устной проповеди евангельской истории, частью на языке арамейском для палестинских и сирских христиан, частью и по преимуществу на греческом для прочих, совершенно естественно весьма скоро должно было сложиться некоторое однообразие в изложении как частных событий, так и всего строя исторических повествований (подобно тому, как однообразно чрез устное предание распространились в первые века христианства так называемые Symboli apostolici и исповедания веры крещаемых). Прежде всего такое однообразие происходило от того, что рассказывались одни и те же события, 434 а изложение речей Христовых могло между прочим потому быть однообразным, 435 что в иудейском обычае были изречения учителей (раввинов) запоминать и повторять буквально, 436 и потому еще, что речи Христовы, облеченные большей частью в форму притчей в подобий, особенно легко запоминались точно. |
|
|
