| Ко всему этому нужно отнестись серьезно потому, что, если говорить о жизни духовной, даже короткое время пребывания в заблуждениях может очень сильно душу человека изуродовать. Кто-то получает превратное представление о христианстве, которое ему трудно бывает изжить, даже когда он уже погружается в нормальную церковную жизнь. А кто-то и вовсе приобретает стойкое отторжение от всего церковного, пережив такую ошибку. Полностью отрезвиться от заблуждений бывает достаточно трудно. Выступал, а потом пропал Как человек – священник и зачастую монах – становится на нездравый проповеднический путь? Думаю, что здесь уместно вспомнить образ, который мы находим у преподобного Марка Подвижника : когда человек приобретает богословские знания, которые не подкреплены опытом, они становятся для него острым жезлом, который при попытке опереться лишь протыкает руку. Что-то подобное происходит и с теми современными публицистами, которые, получив некоторый – как им кажется, удовлетворительный – объем книжных знаний, считают это достаточным для того, чтобы начать богословствовать. При этом порой бывает так: человек какое-то время очень активно публикуется, а потом – пропадает совсем. И оказывается, что он либо замолчал, переживая глубокий внутренний кризис, либо решил, что Церковь «слишком несовершенна», и удалился в раскол или в мир, либо впал в ересь и был запрещен в служении. Впрочем, не стоит смущаться, если нам чьи-то статьи и проповеди приносили пользу, мы находили их вполне соответствующими православному вероучению, а потом этот священник покинул лоно Церкви или создал вокруг себя некую сомнительную, на грани секты, группу последователей. Никто не знает, что будет с нами самими или с кем-то из окружающих завтра или послезавтра, никому из нас не гарантировано, что он никогда не падет. И если мы посмотрим на историю Церкви, то увидим достаточно много церковных авторов, причем совершенно замечательных, которые впоследствии от Церкви отпали, уйдя в еретические заблуждения. К примеру, есть такой духовный писатель – авва Евагрий Понтийский . Многие из нас читали его «Сто глав о деятельной жизни», а между тем он был осужден на одном из Соборов как еретик. Это осуждение – спорный для историков момент, потому что ему подверглись некоторые его писания, но никто не знает, был ли он согласен с ними на момент своей смерти. Однако это наглядно показывает, что и такие вещи бывают и нет смысла подвергать забвению всё наследие того или иного автора. Не ставить частности во главу угла |
| Максим Исповедник и прп. Симеон Новый Богослов . Другие встречающиеся жанры – агиографический, повесть («Об авве Филимоне»). Авторы и тексты Заметим, что в рамках патрологической науки авторство некоторых сочинений, представленных в Добротолюии, оспаривается. К числу авторов, чьи сочинения (в том или ином объёме) вошли в состав Добротолюбия, принадлежат следующие (перечень скорректирован в соответствии с современными научными данными): прп. Антоний Великий , прп. Макарий Великий , Авва Исайя , Марк Подвижник , Евагрий Понтийский , прп., прп. Исихий Синаит (Исихий пресвитер) Нил Подвижник, прп. Ефрем Сирин , прп. Иоанн Лествичник , прпп. Варсонофий Великий и Иоанн Пророк, прп. Авва Дорофей , прп. Исаак Сирин , Диадох Фотикийский , Иоанн Карпафский , блж. Авва Зосима Палестинский , прп. Максим Исповедник , Авва Фалассий , св. Феодор еп. Едесский, прп. Феодор, Авва Филимон (в повествовании о нем представлены некоторые положения его учения), Феогност, Филофей Синайский, Илия Экдик, прп. Феодор Студит , прп. Симеон Новый Богослов , Никита Стифат , св. Феолипт митр. Филадельфийский, прп. Григорий Синаит , Никифор Уединенник (Исихаст), свт. Григорий Палама , св. Каллист, Патриарх Константинопольский, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, Симеон, архиеп. Солунский, прп. Иоанн Кассиан Римлянин , прп. Иоанн Дамаскин , Феофан монах, прп. Максим Кавсокаливит (его мысли отражены во фрагменте из его жития); Петр Дамаскин , Каллист Катафигиот . Характерно разнообразие внешних особенностей авторов: а) по положению в церковной иерархии (от Константинопольского патриарха до простого монаха); б) по происхождению (греки, сириец, копты, латинянин); в) по образованности. Повторим, подлинность большинства текстов и принадлежность их названным авторам не вызывает сомнений, однако авторство некоторых сочинений ставится под сомнение, встречаются и псевдоэпиграфы, содержание которых, тем не менее, вполне отвечает задачам составителей: Так, например, оспаривается атворство сочинения, приписываеммого прп. |
| Подобное подчеркивание " практического " " аспекта любомудрия в святоотеческом богословии отнюдь не означало пренебрежения аспектом " теоретическим " . Это мы наблюдаем у свв. каппадокийских отцов, для которых Бог есть (среди прочего) и Само-Премудрость (αυτοσοφα - Премудрость Сама по Себе), а поэтому истинная философия есть любовь к этой Само-Премудрости, то есть Богомыслие Иначе и быть не могло, ибо, по замечанию св. Григория Богослова, " должно или самому любомудрствовать, или уважать любомудрие, если не хотим совершенно лишиться всякого добра и подпасть осуждению в неразумии, тогда как мы одарены разумом и посредством слова течем к Слову " Другими словами, человеку как существу разумному и словесному (λογικς) по его Богосозданной природе присуще стремиться к высшему Слову-Разуму ( " Логосу " ), то есть к умосозерцанию. Поэтому христианское любомудрие мыслилось в нерасторжимом единстве делания и созерцания, " практики " и " теории " . Это единство восходит к Самому Господу, и оно отразилось в Богодухновенных Писаниях любимого Ученика Его. Ибо, " усматривая во всем осуществление высшей идеальной действительности, Апостол Иоанн не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верою и жизнию. Он всегда видит пред собою образ Божественного Учителя, у Которого слово и дело не составляют двух различных областей; отсюда и у Апостола Иоанна теория и практика не разделяются, но заключаются одна в другой и вместе составляют дивное целое, образ хождения, как ходил Христос. Всякое действие человека включает его всецелую личность. Этим и определяется и воззрение Апостола Иоанна на сущность познания вообще и религиозного в особенности: что не обнимает всей духовной жизни, не действует на нее определяющим образом, то и не познано, ибо познание есть такое именно постижение предмета, которое включает в себя не только проникновение познающего в самое существо познаваемого, но и наоборот - проникновение предмета познания во внутреннейшее существо познающего. Одно интеллектуальное обладание истиною не имеет никакой силы и значения. Апостол Иоанн никогда не мыслит истин религии как мертвых, холодных форм, которые можно знать, не проводя их в жизнь. Религия есть жизнь в полном смысле слова, обнимающая деятельность, силы и дарования всего человека, - жизнь по тому образцу, который всецело осуществлен в Иисусе Христе " Эта стержневая интенция всего христианского вероучения прослеживается позднее у многих отцов Церкви и учеников свв. каппадокийских отцов, а также двух столпов древнеегипетского монашества - преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского. Евагрий Понтийский выразил ее в такой краткой сентенции: " Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия] " |
| Подобное подчеркивание «практического»» аспекта любомудрия в святоотеческом богословии отнюдь не означало пренебрежения аспектом «теоретическим». Это мы наблюдаем у свв. каппадокийских отцов, для которых Бог есть (среди прочего) и Само-Премудрость (αυτοσοφα – Премудрость Сама по Себе), а поэтому истинная философия есть любовь к этой Само-Премудрости, то есть Богомыслие 15 . Иначе и быть не могло, ибо, по замечанию св. Григория Богослова , «должно или самому любомудрствовать, или уважать любомудрие, если не хотим совершенно лишиться всякого добра и подпасть осуждению в неразумии, тогда как мы одарены разумом и посредством слова течем к Слову» 16 . Другими словами, человеку как существу разумному и словесному ((λογικς) по его Богосозданной природе присуще стремиться к высшему Слову-Разуму («Логосу»), то есть к умосозерцанию. Поэтому христианское любомудрие мыслилось в нерасторжимом единстве делания и созерцания, «практики» и «теории». Это единство восходит к Самому Господу, и оно отразилось в Богодухновенных Писаниях любимого Ученика Его. Ибо, «усматривая во всем осуществление высшей идеальной действительности, Апостол Иоанн не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верою и жизнию. Он всегда видит пред собою образ Божественного Учителя, у Которого слово и дело не составляют двух различных областей; отсюда и у Апостола Иоанна теория и практика не разделяются, но заключаются одна в другой и вместе составляют дивное целое, образ хождения, как ходил Христос. Всякое действие человека включает его всецелую личность. Этим и определяется и воззрение Апостола Иоанна на сущность познания вообще и религиозного в особенности: что не обнимает всей духовной жизни, не действует на нее определяющим образом, то и не познано, ибо познание есть такое именно постижение предмета, которое включает в себя не только проникновение познающего в самое существо познаваемого, но и наоборот – проникновение предмета познания во внутреннейшее существо познающего. Одно интеллектуальное обладание истиною не имеет никакой силы и значения. Апостол Иоанн никогда не мыслит истин религии как мертвых, холодных форм, которые можно знать, не проводя их в жизнь. Религия есть жизнь в полном смысле слова, обнимающая деятельность, силы и дарования всего человека, – жизнь по тому образцу, который всецело осуществлен в Иисусе Христе» 17 . Эта стержневая интенция всего христианского вероучения прослеживается позднее у многих отцов Церкви и учеников свв. каппадокийских отцов, а также двух столпов древнеегипетского монашества – преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского . Евагрий Понтийский выразил ее в такой краткой сентенции: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия]» 18 . |
| Подобное подчеркивание «практического» аспекта любомудрия в святоотеческом богословии отнюдь не означало пренебрежения аспектом «теоретическим». Это мы наблюдаем у святых каппадокийских отцов, для которых Бог есть (среди прочего) и Само-Премудрость ( ατοσοφ α – Премудрость Сама по Себе), а поэтому истинная философия есть любовь к этой Само-Премудрости, то есть Богомыслие 555 . Иначе и быть не могло, ибо, по замечанию св. Григория Богослова , «должно или самому любомудрствовать, или уважать любомудрие, если не хотим совершенно лишиться всякого добра и подпасть осуждению в неразумии, тогда как мы одарены разумом и посредством слова течем к Слову» 556 . Другими словами, человеку, как существу разумному и словесному ( λογικ ς), по его Богосозданной природе присуще стремиться к высшему Слову-Разуму («Логосу»), то есть к умосозерцанию. Поэтому христианское любомудрие мыслилось в нерасторжимом единстве делания и созерцания, «практики» и «теории». Это единство восходит к Самому Господу, и оно отразилось в богодухновенных писаниях любимого Ученика Его. Ибо, «усматривая во всем осуществление высшей идеальной действительности, Апостол Иоанн не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верою и жизнию. Он всегда видит пред собою образ Божественного Учителя, у Которого слово и дело не составляют двух различных областей; отсюда и у Апостола Иоанна теория и практика не разделяются, но заключаются одна в другой и вместе составляют дивное целое, образ хождения, как ходил Христос. Всякое действие человека включает его всецелую личность. Этим и определяется и воззрение Апостола Иоанна на сущность познания вообще и религиозного в особенности: что не обнимает всей духовной жизни, не действует на нее определяющим образом, то и не познано, ибо познание есть такое именно постижение предмета, которое включает в себя не только проникновение познающего в самое существо познаваемого, но и наоборот – проникновение предмета познания во внутреннейшее существо познающего. Одно интеллектуальное обладание истиною не имеет никакой силы и значения. Апостол Иоанн никогда не мыслит истин религии как мертвых, холодных форм, которые можно знать, не проводя их в жизнь. Религия есть жизнь в полном смысле слова, обнимающая деятельность, силы и дарования всего человека, – жизнь по тому образцу, который всецело осуществлен в Иисусе Христе» 557 . Эта стержневая интенция всего христианского вероучения прослеживается позднее у многих отцов Церкви, и ученик святых каппадокийских отцов, а также двух столпов древнеегипетского монашества – преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского Евагрий Понтийский выразил ее в такой краткой сентенции: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия]» 558 . |
| Поэтому христианское любомудрие мыслилось в нерасторжимом единстве делания и созерцания, " практики " и " теории " . Это единство восходит к Самому Господу, и оно отразилось в Богодухновенных Писаниях любимого Ученика Его. Ибо, " усматривая во всем осуществление высшей идеальной действительности, Апостол Иоанн не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верою и жизнию. Он всегда видит пред собою образ Божественного Учителя, у Которого слово и дело не составляют двух различных областей; отсюда и у Апостола Иоанна теория и практика не разделяются, но заключаются одна в другой и вместе составляют дивное целое, образ хождения, как ходил Христос. Всякое действие человека включает его всецелую личность. Этим и определяется и воззрение Апостола Иоанна на сущность познания вообще и религиозного в особенности: что не обнимает всей духовной жизни, не действует на нее определяющим образом, то и не познано, ибо познание есть такое именно постижение предмета, которое включает в себя не только проникновение познающего в самое существо познаваемого, но и наоборот - проникновение предмета познания во внутреннейшее существо познающего. Одно интеллектуальное обладание истиною не имеет никакой силы и значения. Апостол Иоанн никогда не мыслит истин религии как мертвых, холодных форм, которые можно знать, не проводя их в жизнь. Религия есть жизнь в полном смысле слова, обнимающая деятельность, силы и дарования всего человека, - жизнь по тому образцу, который всецело осуществлен в Иисусе Христе " Эта стержневая интенция всего христианского вероучения прослеживается позднее у многих отцов Церкви и учеников свв. каппадокийских отцов, а также двух столпов древнеегипетского монашества - преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского. Евагрий Понтийский выразил ее в такой краткой сентенции: " Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия] " На протяжении первых веков после Рождества Христова постепенно возводилось монументальное здание христианской культуры, органичной и важнейшей частью которого было любомудрие по Христу. |
| Прежде всего это творение, будучи впервые издано в греческом «Добротолюбии», а затем перепечатанное в «Патрологии» Миня, стало одним из наиболее доступных и известных сочинений святителя (тогда как многие другие его творения оставались долгое время еще не опубликованными). Произведение написано в жанре «глав», который уже имел богатую традицию в христианской письменности: первым его активно использовал (по сути дела, создал) Евагрий Понтийский, большинство сочинений которого написано именно в этом жанре; затем в рамках такого жанра писали некоторые свои творения преп. Марк Подвижник, блаж. Диадох Фотикийский, преп. Максим Исповедник, преп. Симеон Новый Богослов и другие отцы Церкви . Примечательно, что в данном жанре, часто обретающем форму «сотниц», создавались преимущественно сочинения духовно–нравственного и аскетического содержания, тогда как свт. Григорий Палама употребил его для написания догматико–полемического творения. Достоинства указанного жанра, т. е. возможность гибко и в концентрированном виде излагать мысли, искусно используются святителем. Долгое время предполагалось, что «Главы» являются одним из самых поздних творений Паламы и написаны им под конец жизни (умер святитель в 1359 г.) , однако отец Иоанн Мейендорф пришел к выводу, что «Главы» написаны в период 1344–1347 гг. Эту датировку откорректировал Р. Синкевич, выпустивший в свет критическое издание «Глав»: он предполагает, что произведение создано свт. Григорием Паламой в 1349–1350 гг. . Той же даты придерживается и П. К. Христу, известный греческий патролог и издатель Паламы , а поэтому ее можно считать наиболее вероятной. Что касается содержания, то общепризнано, что в «Главах» свт. Григорий достаточно систематично излагает самую суть своих богословских воззрений . И действительно, здесь в сжатой и насыщенной форме представлены сущностные черты учения о Святой Троице (в том числе, о различии сущности и «энергий» в Боге), сотериологии, учения о человеке и космологии Паламы. В целом можно сказать, что «Главы» являются одним из самых зрелых творений свт. |
| С внутренней стороны первой целью исихазма было стяжание внутреннего совершенства и уподобление ангельскому житию, к которым вели непопечительность о житейских заботах и безмятежность сердца, достигаемая победой над страстями и стяжанием бесстрастия 10 . Как подчеркивает прп. Нил Синайский : «Блажен ум, который во время молитвы хранит совершенное безмолвие. Блажен ум, который, молясь без развлечения, приемлет все большее и большее вожделение Бога. Блажен ум, который во время молитвы бывает невещественен и нестяжателен. Блажен ум, который во время молитвы держит совершенное ко всему нечувствие» 11 . Следующей целью исихазма является трезвение, которое помогает подвижнику охранять сердце от помыслов и бесовских прилогов, не впускать их в сердечную клеть и сохранять внимание к своему внутреннему состоянию. И поэтому сердечная молитва есть молитва умная, так как именно ум стоит на страже помыслов 12 . Отсюда характерная черта исихазма – единение сердца и ума в единое целое в умно-сердечной Иисусовой молитве, через которое достигается состояние исихии как умственного безмолвия, и которое ведет к очищению сердца и сердечному трезвению. А через очищение сердца от греховных страстей и достижение состояния бесстрастия стяжается благодать созерцательной молитвы. Исихазм стал формироваться как аскетическое учение в IV в. в египетском монашестве под влиянием сочинений Евагрия Понтийского и «Макариевского корпуса» 13 . Протопресвитер Иоанн Мейендорф указывает, что Евагрий, будучи учеником великих Отцов-каппадокийцев, стал первым интеллектуалом, решившимся на пустынножительство в Египетской пустыне, и систематизировавшим учение монахов о молитве 14 . Святой Макарий Египетский был учителем Евагрия в Египетской пустыни, он же считается учителем однословной молитвы «Господи, помилуй!». Продолжатели Евагрия и Макария – Диадох Фотики йский и Иоанн Лествичник – создали синтез их учений. По словам протопресвитера Иоанна Мейендорфа «умная молитва» Евагрия стала на Востоке «молитвой сердечной», личной молитвой, непосредственно обращенной к воплотившемуся Слову, «Иисусовой молитвой», в которой «призывание Имени» занимает самое существенное место» 15 . |
| Таким образом, всякое движение души сопровождается движением тела, и всякое движение тела движением души : всякое действие и движение человеческого существа есть движение и действие одновременно его души и тела. Евагрий Понтийский упоминает эту двойную связь , а преподобный Максим описывает ее очень четко: «Говорят, что четыре вещи изменяют телесное устроение и сообщают уму как страстные, так и бесстрастные помыслы: Ангелы, бесы, погода и образ жизни. Ангелы изменяют (это устроение) словом, бесы — прикосновением, погода — своими превратностями, образ жизни — качеством и количеством еды и пития, их излишеством или недостатком. Помимо этого, изменение телесного устроения происходит через память, слух и зрение, ибо душа первая подвергается воздействию печальных или радостных обстоятельств. И подвергнувшись воздействию их, душа (в свою очередь), изменяет и телесное устроение, а оно, изменившись, внушает и уму (соответствующие) помыслы» . Это значит, что в человеческом существе ни один элемент не может действовать без участия другого. Плоть без души не может ничего совершить, ни душа без плоти, но по разным причинам — телу нужна душа, чтобы жить и двигаться, а душе нужно тело, чтобы проявляться, самовыражаться и воздействовать на окружающий мир . Так как тело слуга, орган или инструмент души , инструмент, необходимый для выполнения функций по связи с миром и по проявлению своих способностей в условиях земного существования. В этих рамках все действия души, поскольку они проявляются, могут существовать только через тело . Остается ли душа невыраженной, если телесные органы, необходимые для реализации ее деятельности, находятся не в состоянии осуществлять их инструментальную функцию? Таким примером является зародыш, у которого эти органы еще не развиты, как четко объясняет святитель Григорий Нисский: «…даже если душа не проявляет себя в видимом какими-либо действиями, она тем не менее уже присутствует в зародыше. Ибо и вид будущего человека в этом зародыше в возможности уже есть, но он сокрыт, так как невозможно ему проявиться вследствие необходимой последовательности (развития). |
| Таково вкратце учение афанасиевского “Жития преп. Антония” об участии невидимых сил в нашей духовной жизни. У Антония есть живое ощущение действительности темных сил и их постоянного вмешательства в нашу жизнь. Они искушают человека скорее извне, посредством различных явлений и т. д., хотя они и способны внушать дурные мысли и греховные чувства. Тем не менее их сила была решительно сокрушена на Кресте, так что христианин не должен бояться их совсем. В этом раннем писании победоносного христианства есть много юношеского оптимизма, который не мог быть всегда разделяем более поздними христианскими поколениями. Добрые ангелы упоминаются в “Житии” только мимоходом 38 . К четвертому веку относится и другой замечательный памятник по истории монашества и духовной жизни, — “Житие” преп. Пахомия в его различных редакциях 39 . Оно дает нам богатый и интересный материал о бесовских силах. В общих чертах, однако, он мало отличается от данных, которые мы находим в “Житии” преп. Антония. Поэтому мы приведем здесь из него всего лишь одно место, дающее указания для различения между истинными и ложными видениями. Согласно с преп. Пахомием, истинные видения всецело пленяют сознание своею святостью, так что никакое сомнение не может возникнуть в нас. Самое незначительное сомнение есть уже признак того, что явление имеет бесовский характер. “Бес, — повествует «Житие», — явился однажды ему (Пахомию) во образе Христа и говоря, что он есть Христос Но так как святой обладал различением духов, так что он мог различать лукавых духов от святых он сразу же подумал: «При видении святых сил мысли видящего видение совершенно исчезают. И они ничего не рассматривают, кроме как святость того, что является; а вот я вижу это, думаю и мыслю. Ясно, что видение лжет. Это не видение святых сил». И пока он так думал, ложное видение исчезло” 40 . Интересным моментом является здесь видение беса в образе Христа. II. Евагрий Понтийский (346–399) Больше значения для нашей темы имеют писания Евагрия Понтийского, первого крупного теоретика и систематика созерцательной жизни и одного из основателей духовного учения Восточной церкви 41 . |
|
|
