| В. Вавила , старец 328. Варжусская волость 313. Варсонофий , старец 297; старец казначей 330. Васильевы : Анисим (Онисим), старый подьячий сыскн. прик. 318, 324. Леонтий, подьячий прик. большого дворца 130. Никита, пристав дворц. патриарш. прик. 306, 316. Петр, скатертник 41, 302. Самуил, товарищ войсковой 319. Введенская богадельня, женская 303,334. Вележев , Самуил (Самойло), подьячий патриарш. дворц. прик. 308. Великосольския ловли рыбныя 314. Вешняков , Иван, дьяк дворц. прик. 129, 296, 303. Его рукой скреплена по листам вся книга кушаний. Владимировы (Володимеровы): Алексей, двор. патриарш. домов. 301, 308, 313, 315. Прасковья, вдова дворян. 301. Улита, вдова дворян. 301. Владимирский уезд 315. Владимирския (Володимерския) села опольныя 317, 331. Владыкино , село домовое 178, 184, 197, 204, 211, 229, 240, 261, 281, 287, 296, 303, 304, 309, 323, 324, 326, 328, 330, 333, 334. Владыкины: Андрей Денисов 128, 306, 309. Иван 311, 313; молодой подьячий разрядн. прик. 318. Иван Романович, двор. патриарш. домов. 300. Лука Романович 331. Власов , Матвей, дьяк земск. прик. 326. Возницины : Артемий, дьяк разрядн. прик. 318. Афанасий 330. Воинов , Михаил, дьяк прик. Большого дворца 318. Волковы : Алексей, дьяк поместн. прик. 316, 322. Иван, дьяк новгородск. прик. 324. Володимеровы . См. Владимировы . Володимерския села. См. Владимирския села. Воронеж , гор. 78–80, 149, 198, 226, 247, 307, 308, 310–313, 318–321, 329, 335. Вороновы : Герасим, ельчанин 329. Никита, подьячий корабельного строения 317. Воротников , Матвей, подьячий 311, 316. Востриков , Иван, лебедянец 313. Всеволодская , Акилина, вдова дворян. 301. Всеволодские : Аммос Ларионович, двор. патриарш. домов. 300. Василий, двор. патриарш. домов. 301, 310, 317, 327. Никифор 328. Петр 304. Яков Никитич, двор. патриарш.домов. 301. Вязевский , Кузма, молодой подьячий прик. большой казны 335. Вяземский , Петр, дьяк поместн. прик. 316. Вятская патриарш. волость 314, 315. Г. Гавриловы: Иван, молодой подьячий поместн, прик. 322. Потап, старый, подьячий сыскн. прик. 324. Гавриил , архиепископ вологодский и белозерский 305. Гедеон , игумен Боголюбова м-ря 314. Геннадий , игумен Воскресен. м ря 315. Георгиев , Никита, поддиакон 298. Герасимовы : Василий, подьячий мытной избы 329. Иван, молодой подьячий 317. Герасим , монах келейный 27, 46, 60, 72, 82, 91, 308, 309, 311; старец посельский 296. Гиржеда , вдова дворян. 301. Глебов , Михаил Иванович, окольн. 128, 149, 310. Говоров Исай, подьячий 307, 310. Годовиковы ; Даниил, старый подьячий прик. большой казны 335. Федор 322. Голицын кн. Борис Алексеевич, бояр. 322, 331. Головины : Иван, стольн. 311. Федор Алексеевич, бояр. 61, 319. Головковы : Алексей 310, 316. Григорий Дмитриевич, двор. патриарш. 300, 333. Иван Дмитриевич, подклюшник 212, 300; клюшник 248. |
| На литургии Блаженны воскресны на 6, т. е. все, исключая Слава и ныне, и из канона святому песнь 3-я на 4 (разумеется, без ирмоса). Тропари по входе по обычному чину, за исключением того, что если храм святого, ему тропарь и кондак не поются на том же основании, почему в воскресенье не поются тропарь и кондак храму Христову. Прокимен, Апостол, аллилуиа, Евангелие и причастен, естественно, сначала воскресенью, потом святому. История главы Относительно Студийского устава неизвестно, как он производил такое соединение двух служб. Молчат о нем также греческие и грузинские Иерусалимского устава. Славянские же рукописи, начиная с древнейших, дают устав для данного случая в отделе «Марковы главы», помещенном за месяцесловной частью. И вот редакция этого устава с разночтениями по рукописям Моск. Синод. библ. XIV b., 329/384 XIV b. и 678/386 XV b. (основной текст по первой рукописи, в скобках варианты по двум другим): малая вечерня, как ныне; на вел. вечерне, на Госп. воззв., как ныне; на литии стихира «святому монастыря» + «и святому, емуже ряд»); Слава егоже память, и ныне Богородичен (329: + «того же гласа от азбучных»; 678: + «от стиховных»); по Ныне отпущаеши как ныне; на утрене на Бог Господь тропарь воскресен однажды «дважды»), Слава: святому, И ныне: Богородичен; по кафизмам «Блажени непорочнии (329: + «с тропари своими и ипакои») и многомилостиво» (678: «полиелей»); каноны воскресны на 4, Богородицы на 4 (678: «2») и святому на 6 (678: «8»); если 2 святых, то на 8; по 3 песни седален святому, по 6 песни кондак и икос святому; на часах кондак святого. В старообрядческом уставе следующие отличия от нашего: на благословении хлебов «тропарь святому дважды и «Богородице Дево» 1. Чтение в посланиих и прочее чтение от жития его»; за кафизмами как в рукописях; «непорочна ипакой гласу и чтение во Евангелии. Полиелеос святому и седальны его»; по 3 и 6 песни, как в рукописях; по 3 песни чтение святого; по отпуске утрени «оглашение Студитово и исхожение обычное в притвор и час 1», на часах кондак святому, на литургии, если храм Христов, и ныне кондак храму; если святому хотя и указано бдение, но почему-либо оно не поется, то тропари и кондаки на литургии говорятся, как полиелейному святому. ЧИН БЛАГОСЛОВЕНИЯ КОЛИВА |
| языка. Наиболее заметным морфологическим изменением, внесенным в ходе данной К. с., является употребление звательной формы собственных имен в значении именительного падежа: Bacuлie, Николае. Изменения в области синтаксиса и лексики были связаны гл. обр. с введением грецизмов, усвоенных через южнослав. посредство: одинарного отрицания ( ), родительного восклицания ( ), образования сложных слов по греч. моделям. Редакции богослужебных книг, сформировавшиеся во время 2-го южнослав. влияния, использовались в Русской Церкви до К. с. сер. XVII в. На 1-м этапе - после прибытия в Москву в 1518 г. и до осуждения на Соборе в 1525 г.- прп. Максим занимался исправлением и переводом богослужебных и четьих книг: Толковой Псалтири (ГИМ. Син. 236), Апостольских Деяний с толкованиями, Цветной Триоди (ГИМ. Щук. 329), Часослова, Евангелия, Апостола, Псалтири (РГБ. Троиц. 315). На 1-м этапе своей деятельности преподобный видел причину неисправности рус. рукописей в недостаточном знании прежними переводчиками греч. языка, а также «грамотики, и пиитикии, и риторикии, и самыя философии» (цит. по: Максим Грек. 1862. С. 62). Целью К. с. для Максима Грека являлась наиболее точная передача греческого текста в церковнослав. переводе. Это достигалось, с одной стороны, выверением слав. текстов по греч. подлинникам, с др. стороны - ориентацией на греч. языковые модели, что выразилось в использовании множества грамматических и лексических грецизмов. Характерной чертой языка прп. Максима является последовательное употребление перфектных форм со связкой в соответствии с формами 2 л. ед. ч. греч. аориста и имперфекта. Грекоориентированность данного употребления заключается в последовательном различении форм 2-го и 3-го лица ед. ч. простых прошедших времен в церковнослав. языке по образцу греч. языка: ср. греч. ποησας (РГБ. Троиц. 315. Л. 76 об.); (ГИМ. Щук. 329. Л. 76) и др. В соответствии с греч. текстом Максим использовал полные и краткие формы прилагательных и причастий - греч. форма с артиклем передается полной слав. формой, форма без артикля - краткой: , ср. греч. ρχμενοι; ср. греч. ξγων (РГБ. Троиц. 315. Л. 159, 162). По греч. модели двойное отрицание заменяется одинарным: (ГИМ. Щук. 329. Л. 77 об.) и др. Правка на лексическом уровне также носит грекоориентированный характер, грецизмы вводятся прп. Максимом как в основной текст, так и в качестве глосс: (Там же. Л. 40, 101 об.), (РГБ. Троиц. 315. Л. 97 об., 166 об.) и др. (анализ языковых исправлений, сделанных прп. Максимом Греком, см.: Кравец. 1991. P. 249-265). |
| II//PG. 86a. Col. 1348, 1348); 4) с т. зр. Л. В., после воскресения человеческие тела не будут уничтожены, а наказание грешников будет вечным (Ibid. Col. 1337); 5) соединение Бога и Христа принципиально отличается от того, как соединяются с Богом остальные люди (Ibid. I//PG. 86a. Col. 1301), в то время как для оригениста этого различия не существует; 6) согласно Л. В., Слово соединяется не с предсуществующим человеком, но начало соединения Слова и человека совпадает с началом существования этого человека (Ibid. III//PG. 86a. Col. 1352-1353). Дейли приходится объяснять, почему он все же считает Л. В. тождественным Леонтию-оригенисту. Исследователь полагает, что Кирилл Скифопольский в изложении богословских аргументов своих персонажей следует скорее политической целесообразности: так, излагая концепции авторов V в. (напр., прп. Евфимия Великого ), он влагает в их уста терминологию V Вселенского Собора ( Daley. 1976. P. 362-363). Также необъективен Кирилл и в пересказе взглядов своих оппонентов (Ibid. P. 363-366). По мнению Дейли, «оригенизм» применительно к ситуации Палестины VI в.- это не обязательно принятие конкретных оригенистских концепций, но скорее стиль мышления, базирующийся на особенном внимании к трудам Оригена, Евагрия и Дидима Слепца (Ibid. P. 366-369). Тезисы Дейли получили развитие в монографии Д. Хомбергена, к-рый на основании анализа «Жития Саввы Освященного» заключил, что представленный в нем образ Л. В. напоминает карикатуру ( Hombergen. 2001. P. 253). Хомберген, однако, полагает, что следует различать доктринальный и духовный оригенизм: Л. В. не был оригенистом в первом смысле, но был им во втором. С т. зр. исследователя, «второй оригенизм» был не только богословским и политическим спором, но и спором о том, как должна выглядеть духовная жизнь, на каких принципах строится аскетика. «Оригенисты» предлагали более индивидуалистический, спиритуалистический и, следов., менее зависимый от церковно-гос. адм. аппарата способ строить духовную жизнь. «Несториане» (сторонники «Трех Глав») выступали за духовную жизнь на основе имперского православия и сильной монастырской общины (Ibid. |
| Она появилась на кресле, на котором он заседал в конгрессе, и на принадлежащем ему столе. Подъезд его дома украсился вензелем 329; противная цифра проникла в его частный кабинет и украсила все стены в нем, и даже пробралась в спальню и как дамоклов меч повисла над местом его покоя. Мало этого. Встав поутру и взявшись за сапоги, он, к ужасу, увидел на них 329. Отправившись в свою обычную утреннюю прогулку с любимой собакой, он заметил на ее ошейнике все тоже антихристово число 329. Придя домой и снимая свое пальто, он в отчаянии увидел антихристово число у себя на спине. Отправившись в отделение своей жены для утренних поздравлений, Гарфильд только ахнул, увидев на ее чепце проклятое число 329. Одним словом, куда он ни повернется, везде он встречает антихристово число 329. От него проклятая цифра с быстротою электричества стала распространяться по всей стране, и скоро все главнейшие предводители республиканской партии сделались ее жертвой. Между тем в демократических газетах появились целые поэмы в честь таинственного числа 329, и множество соображений, метящих в бедного генерала. Между прочим оказалось, что сумма 3+2+9 равняется 14, а таково именно количество букв в имени Гарфильда (James A. Garfield). От республиканских вожаков антихристово число набросилось на всех вообще республиканцев, так что сплошь и рядом можно было видеть целую партию джентльменов, у которых на спине красовалась цифра 329. Наконец, она пробралась даже в храм науки – университет. Почтенный профессор математики, начертав на доске геометрическую теорему, обратился к студентам с предварительным ее объяснением. Окончив вступление, он обернулся к доске для практического демонстрирования теоремы на чертеже и вдруг –остолбенел от изумления: на доске вместо чертежа красовалась исполинская цифра 329. Республиканцы до того переполошились от этой небывалой казни, что поставили особых сыщиков для уловления таинственной руки, повсюду пишущей антихристово число. Но таинственная рука оказалась неуловимой и по-прежнему продолжала класть антихристову печать на дверях республиканских домов. |
| 336 Luthardt " a „Kompendium der theologischen Ethik“ (2 Aufl., Leipzig, 1898), S. 46.–Luthardt " a „Gesch. d. chr. Eth.“ (op. cit. в 329 примеч.), S. 665–666. – Wuttke op. c., Bd. I, S. 298. – Gass’ a „Gesch. d. chr. Ethik“ (op cit. в 329 примеч.), S. 167–168. Чит. и у друг. -Весьма интересно также сочинение Гиршера: „Ueber das Verhältniss des Evangeliums zu der theologischen Scholastik der neuest. Zeit im kathol. Deutschl. (1823. Tübingen), в котором имеются „превосходные замечания об опасных сторонах казуистической постановки нравственного богословия“ („Вера и Разум“. 1890 г , 4: А. З-ва „Казуистика и судьбы её в римско-католической церкви»; стр. 190 и след.). 344 О других особенностях в деле преподававия Нравственного Богословия о. Паисием см. ibid., стр. 268–271. 347 „Теже вопросы“ нашли место „и в последующих конспектах, с некоторыми только изменениями, напр., с опущением части 3-й (т. е., аскетики) или с перенесением её в главу о добродетели, с перестановкою обязанностей к себе самому со второго места на третье и т. п.“; (у А. Н. Надеждина стр. 367). 348 Ibid., стр. 366–367. 350а ) С. К. Смирнова ор. с. (в 327 примеч.), стр. 123: это сочинение арх. Евсевия -извречение „из Зайлера“ (о нем см. 351-е примеч.). 349 Интересны некоторые статьи в „Прибавлениях к творениям св. Отцев“ за данные годы [а) „из Зайлера“ (известен его „3-томный“ труд: „Handbuch der christlichen Moral» – 1817, 1834 г., – написанный „в очень мягком, большею частью евангельском духе»...; см. о нем, напр., у Wuttkë op. с. Bd. 1, S. 298; у Luthardt’a,: „Kompendium».., цит. в 338 примеч., S. 46; у Luthardta: „Geschichte“..., цит. в 329 примеч., S. 665; у Gass» a: op. cit. в 329 примеч., S. 160–165 и у друг.): „Здоровье в отношении к совершенству и благополучию», „Богатство в отношении к совершенству и благополучдию», „Роскошь», „Честь» (все напечат. в 1843 г.); б) арх. Евсевия: „О семейных обязанностях» (1844)... и друг. 353 С. К. Смирнова ibid., стр. 124, 240. Чит. также Энцикл. Слов. Брокгауза-Ефрона: 58-й полут., Спб. |
| 328 об.). Л. 73 – 74 «Видевше же господие//ея... всадиша в темницу». – Деян. 16:19 – 23 . Этот фрагмент из книги «Деяния апостолов» процитирован по «Наставлению царю» (ср.: «Видевше же господие ея, яко//изыде надежда делания их, поемше Павла и Силу, привлекоша на торг ко князем, и, ведше их к воеводам, реша: „Сии человецы возмущают наш град, Июдее суще, и завещавают обычая, яже не достоит нам приимати, ни творити, Римляном сущем». И снидеся народ на них; и воеводы, растерзавше им ризы, веляху палицами их бити, многи же давше им раны, всадиша в темницу» – Наставление царю, л. 328 об. – 329). Л. 74 «И, убояшася. слышавше, яко Римлянина еста... утешиша их, и изыдоша». – Деян. 16:38 – 40 . Этот фрагмент из книги «Деяния апостолов» патриарх Никон мог процитировать либо непосредственно из Библии (ср.: «И, убояшася, слышавше, яко Римлянина еста, и, пришедше, умолиша их, и, изведше, моляху изыти из града. И, изъшедше ис темницы, приидоша к Лидии и, видевше братию, утешиша их, и изыдоша» – Библия 1581, л. 10), либо из «Наставления царю» (ср.: «И, убояшася, слышавше, яко Римлянина еста, и, пришедше, умолиша их, изведше, моляху изъити из града. И, изшедше ис темницы, приидоша к Лидии и, ви//девше братию, утеша их, и изыдоша» – Наставление царю, л. 329 – 329 об.). «Вам бе нужда глаголати слово Божие... сице заповеда нам Господь». – Деян. 13:46 – 47 . Этот фрагмент из книги «Деяния апостолов» процитирован по «Наставлению царю» (ср.: «Вам бе нужда глаголати слово Божие; но понеже отреваете и и недостоини сами себе творите вечныя жизни, се, обращаемся во языки; сице заповеда нам Господь» – Наставление царю, л. 329 об.). «И воздвигоша гонение велие на Павла и Варнаву... приидоша во Иконию». – Деян. 13:50 – 51 . Этот фрагмент из книги «Деяния апостолов» процитирован по «Наставлению царю» (ср.: «И воздвигоша гонение велие на Павла и Варнаву, и изгнаша их от предел своих. Она же, оттрясше прах от ног своих на них, приидоша во Иконию» – Наставление царю, л. 329 об.). «И яко же снидоста от Македония... |
| Из всех стихотворений «Вертограда» больше других внимание исследователей привлекало «Купецтво», которое характеризуется обычно как образец сатиры в творчестве Симеона. И.П.Еремин писал, например, что это стихотворение «замечательно своим не лишенным колоритности сатирическим очерком старинных русских торговых обычаев с обстоятельным перечислением всех тех мошеннических способов, к которым прибегают купцы, когда хотят обмануть покупателя» 46 . Этот конкретный смысл, извлекаемый ис стиха, оказывается в автографе только частью смыслового единства, созданного взаимосвязью стихотворений на тему богатства и его развращающего влияния на людей. Объединяющим стихи началом является осуждение богатства и пороков, с ним связанных: обмана, скупости, алчности, жадности, стяжательства, ростовщичества («лихоимства»). Если в «Купецтве» жажда наживы толкает купцов на хитрости и обман (329 об.), то в следующем за ним стихотворении «Лихва» показаны последствия алчности (329 об.–330 об.). Поэт апеллирует к образам алчного стяжания и в стихотворении «Златом напоенный» (329). Со стихотворением «Риза» в цикл входит мысль, что в обществе, к сожалению, богатство и «красная риза» ценятся дороже ума; философ, будучи в «худых ризах», не был допущен на царский двор (329). Богатству и порокам, им вызываемым. Симеон противопоставил положительный идеал, воплощением которого является мудрость, добродетели, чистота («Философия», «Чистота»; 328–329). Симеон не раз обращается к этой неисчерпаемой для морализации теме и всегда трактует ее с тех же позиций. Таким образом, изучение каждого стихотворения в автографе как части контекстуального единства позволяет заметить переход от частного, конкретного, собственного смысла стиха к его более общему символическому значеию. Стремление поэта соотнести основы христианства с представлениями о жизни привело его к созданию открытой художественной системы, какой является «Вертоград многоцветный». Каждую тему, казалось бы, уже изложенную, Симеон расширял, вновь и вновь добавляя стихи с примерами и рассуждениями. |
| Рукопись Patm. 366, действительно, имеет многие признаки древности: а) в ней не содержится ни подпись Иоанна V, ни Матфея, а в заглавии упоминается только Кантакузин (ср.: ниже); следовательно, оригинал, с которого она списана, должен относиться к 1351 г. б) Перечень епископских подписей — самый короткий, какой мы видели, и за тремя исключениями совпадает с перечнем митрополитов, присутствовавших на соборе (из него намеренно исключены епископы, подчиненнные митрополитам, и митрополиты, приславшие вместо себя своих представителей [в Византии митрополиты управляли несколькими епархиями, составлявшими митрополичий округ и возглавлявшимися каждая собственным архиереем]); эти три исключения, встречающиеся в перечне присутствующих (PG CLI. 720 D–721 A), но отсутствующие среди подписей в списке Patm. 366, суть митрополиты Амасии, Понтоираклии и Ексамилия (O > Exantid?ou представляет собой ошибочное чтение Комбефиса […]); мы можем с уверенностью утверждать, что митрополиты Амасии и Ексамилия опоздали с подписанием, так как их имена отсутствуют во многих других древних списках: Vat. gr. 721, Vat. gr. 1102, Vat. gr. 705, Lavra 1626 (и его копии Lavra 1945 […]), Coisl. 100 и 101. Отсутствие Мефодия Понтоираклийского оставалось бы единственным затруднением, если бы не объяснялось с легкостью или забывчивостью переписчика, или вполне возможным отсутствием имени этого иерарха в оригинале, с которого списывался Patm. 366. в) Рукопись содержит автографы Филофея Селимврийского — современника событий и вероятного автора заверения подписей, которое следует за ними и само не подписано (f. 368 v.). [В указанном регесте о. Даррузес пишет следующее: «следует, конечно, пересмотреть мнение Мейендорфа о рукописях Vatican. 721 и Patmos. 366, которые не могут быть ‘прямой копией с оригинала’, согласно выражению автора по поводу патмосского списка. Филофей Селимврийский — не современник событий, поскольку Томос в 1351 г. подписал Исаия Селимврийский; Нил Созопольский, местоблюститель Родосского, также смог поставить свою собственноручную подпись на Vatican. 721, f. 53 v, только после 1368: это подпись владельца рукописи, намеренно поставленная вслед за удостоверением ison’a; но митрополит не сличал и не выверял текста по оригиналу, он просто заверяет рукописную (и изобилующую ошибками!) копию, оказавшуюся у него под рукой. Палама насчитывает в 1358 г. 50 подписантов Томоса ; это число архиепископов (включая митрополитов и собственно архиепископов) отнюдь не преувеличено; неизвестно только, как были собраны эти подписи». (Darrouzes. Les regestes de 1310 a 1376. 271 (N 2326)). — И. М.]. 95 |
| Что же есть кротость, в чем она состоит и какие свойства ее? ...Кротость есть тихое настроение души, утвердившейся в Иисусе Христе верой и любовью, спокойно претерпевающей всякое зло, причиняемое нам людьми или коварством бесов, не возмущающейся и не приходящей в раздражение от различных противностей и препятствий нашим намерениям, охотно прощающей обиды людские и всячески доброжелательствующей врагам своим, из уважения к их человеческому и христианскому достоинству. Кроткий человек никогда не платит злом за зло, обидой за обиду; не сердится, не возвышает во гневе голоса на согрешающих и обижающих... Бог, общий наш Отец, пред Которым мы без числа согрешаем, всегда творит с нами по Своей кротости, не истребляет нас, долготерпит нам, благодетельствует нам непрестанно. И мы должны быть к братьям нашим кротки, снисходительны и долготерпеливы» (366, с.175–176). Кротости противопоставляются гнев и раздражительность. Чтобы избежать этих страстей, нужно смотреть не «на чужие грехи, а на самих себя, – говорит отец Иоанн, – больше познавать свое сердце, свои погрешности и недостатки; тогда мы узнаем, что большая часть раздоров и несогласий происходит от нас самих, ...мы научимся быть снисходительными к другим, прощать их слабости и недостатки и быть со всеми кроткими и терпеливыми. Надо уметь господствовать над своим сердцем в минуту оскорбления, подавлять в себе гнев и недовольствие в самом начале, поставить себе законом при оскорблениях со стороны других не тотчас говорить и действовать, а давши себе успокоиться» (366, с.179). А что значит: кроткие «наследят землю»? – «Значит то, что кроткие насладятся и в здешней жизни долгоденствием и многими другими благами, как кроткий и долготерпеливый Иов, Давид или кроткий патриарх Иаков, как многие просиявшие кротостью святые в Новом Завете, а главное, – что они получают обетованные от Бога любящим Его блага на земле живых, то есть на Небе» (366, с.180). «Блажени алчущие и жаждущие правды, яко тии насытятся». «Видели ли вы алчущих и жаждущих телесно, или испытывали ли вы сами голод и жажду? – спрашивает отец Иоанн. – Отчего происходит эта алчба и жажда? Отчего некоторые люди, например, больные, не чувствуют потребности в пище и питии? Эти вопросы я предложил для того, – продолжает он, – чтобы алчбой телесной лучше объяснить алчбу духовную. В большей или меньшей мере все мы испытывали голод или жажду. Томимый голодом или жаждой человек о том почти только и думает, как бы ему скорее утолить их... Такая алчба и жажда происходит от потребности телесной и от недостатка в теле тех стихий, которые нужны ему для жизни; алчба и жажда бывают наибольшей частью в здоровом состоянии тела. Напротив, продолжительный недостаток в человеке голода и жажды показывает его нездоровье и опасное положение, как это бывает с трудно больными; он происходит от расстройства внутренних телесных органов» (366, с.182–183). |
|
|
