| 7. 37 См.: Quaest. Thal. 40. 36–39 (κατ δ τν φικτν τ φσει θεολογικν μυσταγωγαν ...τν περ τς γας τριδος, γουν πατρς κα υο κα γου πνεματος, γνσιν κα φωταγωγαν); Cap. carit. I 86 (τν γνσιν τς γας Τριδος); I 94 (τς γνσεως τς γας Τριδος); II 21 (τς γνσεως τς προσκυνητς κα γας Τριδος); IV 47 (τν θεωραν τς γας Τριδος); Amb. Ioan. 67. 5 (Τριαδικ δ μυστικ θεολογα δι τς μοουσους γας τρες ποστσεις τς παναγου Μονδος). По-видимому, именно это познание Бога–Троицы независимо от творений св. Максим называет также «незабвенным знанием» (ληστος γνσις, см. Mystag. 5). 41 См.: Quaest. Thal. 3. 39–40; 22. 77–98; 65. 774–775; Amb. Ioan. 7. 13; 10. 3; 10. 114; 19. 2; см. также: Larchet, 1996, p. 78; Каприев, 2011, с. 148. В этом представлении об опытном характере мистического богопознания Максим Исповедник также опирается на Псевдо-Дионисия, который, говоря о своем духовном учителе Иерофее (под которым он, вероятно, подразумевает апостола Павла, но которым, как предполагают, был неоплатоник Прокл), характеризует его как того, кто «не только изучил, но и испытал Божественное (ο μνον μαθν λλ κα παθν τ θεα) и от [испытываемой] к нему, если можно так выразиться, симпатии (τς πρς ατ συμπαθεας) достиг совершенства в ненаучаемом и таинственном единстве с ним и вере» (πρς τν δδακτον ατν κα μυστικν ποτελεσθες νωσιν κα πστιν, DN. II 9//P. 134. 1–4). Сходным образом св. Максим характеризует апостола Павла, который «научился этому, испытав на опыте» (περ κ το παθεν τ περα μαθν, Quaest. Thal. 64. 201), а также своего друга преподобного Фалассия: «Ты сам, испытав, лучше знаешь Божественное (πσχων ατς γινσκεις τ θεα), честной отче, и получив на опыте (περα λαβν), ты имеешь познание этого» (τοτων τν πιστμην, Quaest. Thal. 65. 39–41). Ср. также Amb. Ioan. 58. 3. 42 См.: Maxim. Confess. Quaest. Thal. Prol. 415; 430–431; 6. 37–38; 60. 59–89; Cap. carit. IV 56. 44 См.: Amb. Ioan. 15. 8–9. Как пишет Максим Исповедник , согласно правилу таинственного отрицательного богословия, «блаженное и святое Божество по сущности является сверх- неизреченным, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность» (Amb. |
| Услышав эти слова, П. тотчас меняет свое утверждение на противоположное: «...не только ноги мои, но и руки и голову». Евангелист подчеркивает пламенность П., «горячего в сопротивлении, но еще более горячего в изъявлении согласия» ( Ioan. Chrysost. In Ioan . 70. 2//PG. 59. Col. 383). Можно предположить, что ученики продолжали возлежать вокруг стола, когда Иисус обходил их с блюдом для омовения ног, и что Иисус начал с младших и закончил П.- старшим среди 12 апостолов. Иуда-предатель был среди тех, кому Иисус омыл ноги, и, вероятно, это произошло до того, как Он подошел к П. (ср.: Ibidem). Противопоставление П. Иуде - особенность Евангелия от Иоанна. После беседы о небесном хлебе, когда Иисус спросил учеников, не хотят ли они отойти, и П. ответил от лица всех учеников, Иисус сказал: «Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол». Как отмечает евангелист, «это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи один из двенадцати» (Ин 6. 70-71). Иисус уже тогда говорил ученикам, что среди них есть «некоторые неверующие», ибо Он «от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его» (Ин 6. 64). Теперь, когда пришел Его час, это неверие должно быть явлено, и Иисус знает об этом. И в очередной раз делает намек на предателя: «и вы чисты, но не все». Все 4 евангелиста свидетельствуют о том, что на Тайной вечере Иисус предсказал предательство Иуды (Мк 14. 18-20; Мф 26. 21-25; Лк 22. 21-23; Ин 13. 18-30). И только Иоанн говорит о вопросе П., который последовал за этим предсказанием о предателе: П. дает знак «одному… из учеников Его, которого любил Иисус… чтобы спросил, кто это… Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту» (Ин 13. 21-26). В описанной сцене обращает на себя внимание то обстоятельство, что П. проявляет инициативу, однако вопрос свой он задает не напрямую, а через ученика, «которого любил Иисус». Согласно традиц. толкованию, этим учеником был сам Иоанн (см., в частности: Ioan. Chrysost. In Ioan. 72. 1//PG. 59. Col. 389). Именно потому, что он был участником события, он смог описать его подробнее, чем др. евангелисты. |
| Наконец, еще одно направление интерпретации - историософско-типологическое: в нем К. з. рассматривается как временная святыня ВЗ, утратившая с воплощением Христа свою силу (ср.: Евр 9. 4). Прп. Исаак Сирин полагал, что в К. з. непостижимым образом обитала неограниченная божественная сила (шехина), которая с наступлением эпохи НЗ его покинула и перешла в Крест Христов, где ей отныне и воздается поклонение ( Isaac Syr. Sermones. 11. 4-6, 13). В эпоху НЗ «уже нет нужды стоять у ковчега и золотого жертвенника тем, которые имеют в себе самого Владыку всяческих и вступают в общение с Ним всеми способами - и молитвою, и приношениями, и писаниями, и милостынею, и ношением Его внутри себя» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 39. 3 [на Мф 12. 1]). Т. о., К. з. становится одним из символов участи иудейской религии и всего евр. народа в христ. историософии: «…если же храм не приносил пользы тогда, когда в нем находились херувимы и кивот; тем менее он принесет пользу, когда все это уничтожено, когда Бог совершенно отвратился от него и когда открылось еще больше причин для такого отвращения» ( Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1. 7). Различные истолкования образа К. з. связаны с повествованиями о нем в др. библейских книгах. Рассказ о трагической смерти Озы, спутника Давида, неосторожно прикоснувшегося к К. з. (призванный продемонстрировать особый сакральный статус этой святыни - 2 Цар 6. 6-7), становится для христ. истолкователей назидательным примером, предостерегающим всех тех, кто решаются безрассудно и опрометчиво искать священства и принимают его, не будучи призваны Христовой благодатью ( Ephraem Syr. Sermo de sacerdotio//Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia/Ed. K. G. Phrantzoles. Thessal., 1988, 1995r. Vol. 6. P. 75; Ioan. Chrysost. De sacerd. 7). Семикратное обнесение К. з. вокруг стен Иерихона сонмом священников предвозвещает почитание и исповедание святыми Христа, Который низвергает всякую крепость диавола ( Суг. Alex. In Ioan. 6. 68); кроме того, оно указывает на провозвестие Нового Царства Небесного, с наступлением которого будут разрушены все бастионы и стены мира сего ( Aug. Ep. 55. 6. 11). К. з. в этом рассказе понимается как символическое указание на Слово Божие, Оно оказывается победителем мира «посредством ума и рассудка, то есть ведения и добродетели» ( Maximus Conf. Ambigua. XIII 5. 9). |
| De praescript. haer. 7). Будучи открыта людям Богом в Свящ. Писании, божественная И. сохраняется в Предании Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). В согласии с этим свт. Епифаний Кипрский утверждал, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» (δοιπορα τς ληθεας - Epiph. Adv. haer. II 1. 59), «опорой истины» (ρεισμα τς ληθεας - Idem. De fide. 19), «основанием и учением истины» ( τς ληθεας βσις μα κα διδασκαλα - Ibid. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). По словам Тертуллиана, «всякое учение, единодушное с апостольскими Церквами, прародительницами и основательницами веры, нужно считать истинным; в нем, без сомнения, содержится то, что Церкви получили от апостолов, апостолы - от Христа, а Христос - от Бога» ( Tertull. De praescript. haer. 21; ср.: Iren. Adv. haer. III 3. 1-2; 4. 1-2; IV 33. 8). Хранимое апостольской Церковью богооткровенное учение - это «догматы истины» (τς ληθεας δγματα - Athenag. De resurrect. 14; Basil. Magn. Hom. in Hex. 9. 6; Idem. Ep. 258. 2; Greg. Nazianz. Or. 42. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 15; Ioan. Chrysost. In Matth. 75. 4; Idem. In 1 Cor. 2. 1) и «изначальная истина» (principalitas veritatis), к-рая по времени и по достоинству предшествует всем ересям, имеющим позднейшее происхождение и являющимся искажением И. ( Tertull. De praescript. haer. 29-34; Idem. Adv. Prax. 2; Idem. De virg. veland. 1). И. как новозаветное исполнение ветхозаветных прообразов В святоотеческой библейской экзегетике И. означает исполнение в НЗ событий, предсказанных в ВЗ образно, т. е. в виде прообразов (ς τποι, τυπικς; Orig. In Ioan. comm. I 6; Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2; Cyr. Hieros. Mystag. 1. 3; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 3; Hieron. In Tit. 1. 8-9//PL. 26. Col. 569). Как указывает автор «Ареопагитик», ВЗ «говорил о будущих богодеяниях Иисуса, а Новый [их] исполнил; и как первый запечатлел истину в образах (ν εκσι τν λθειαν γραψεν), так и второй сделал ее явленной (παροσαν πδειξεν)» (Areop. |
| Arhiva Predica Preafericitului Patriarh Kiril dup sfinirea bisericii „Tierea capului sfântului Ioan Înaintemergtorul” la Brateevo 23 septembrie 2012 19:00 La 23 septembrie 2012 Preafericitul Patriarh al Moscovei i al întregii Rusii Kiril a oficiat sfinirea marea bisericii „Tierea capului sfântului Ioan Înaintemergtorul” în raionul Brateevo – prima biseric, construit în cadrul „Programului – 200” la Moscova. Dup terminarea cinului sfinirii i a liturghiei Întâistttorul Bisericii Ruse s-a adresat ctre cei prezeni cu o predic. Înaltpreasfinia Voastr, stpâne Arsenii! Preasfinia Voastr, stpâne Tihon! Multstimate printe Oleg! Dragi prini, frai i surori! Stimate Gheorghii Victorovici, prefectul Districtului de sud al oraului Moscova! Dragi prini, frai i surori! A vrea s v felicit cordial pe voi pe toi cu ocazia unui mare eveniment în viaa oraului Moscova i a întregii Rusii. Programul de construcie a 200 de biserici, început cu trei ani în urm, care se înfptuiete cu mila Domnului în pofida la multe circumstane – complicate, pctoase, dearte – s-a încununat deja la aceast etap prin sfinirea bisericii „Tierea capului sfântului Ioan Înaintemergtorul” la Brateevo. O biseric minunat, mrea, care a fost conceput înc pân la începerea „Programului – 200”, este ridicat anume în cadrul acestui program, ceea ce a ajutat la soluionarea diferitelor probleme, care împiedicau crearea ei. Deja mi-am exprimat recunotina printelui Oleg i în încheierea predicii îmi voi exprima mulumirea tuturor celor care au muncit în mod deosebit. Iar acum a vrea s atrag atenia voastr asupra zilei de azi, care în conformitate cu Statutul bisericesc se numete duminica înaintea Înlrii Sfintei Cruci. Duminica este ziua învierii; prin urmare este vorba de învierea înainte de srbtoarea Înlrii Cinstitei i de Via Fttoarei Cruci a Domnului. Citirile de astzi din Apostol i Evanghelie (Gal. 6:11-18; In. 3:13-17) sunt consacrate Crucii – dar nu Rstignirii, cum este în Vinerea seac, ci semnificaiei ce este Crucea pentru viaa lumii, pentru viaa întregului neam omenesc. Astfel, în Epistola ctre Galateni apostolul Pavel a spus: „În ce m privete, departe de mine gândul s m laud cu altceva decât cu Crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care lumea este rstignit i eu pentru lume”. |
| Но ему пришла мысль снова посетить македонских христиан, и потому он решился возвратиться в Сирию сухим путем через Македонию, а потом уже оттуда морем в Сирию. В этом обратном путешествии через Македонию его сопровождали до Асии довольно многие из его учеников и спутников, именно семеро: трое урожденные македоняне и четверо урожденные малоазийцы. Один из них Вериянин ( Деян.17:10 и прим.) – из Верии, первого города, в который Павел должен был придти по переходе из Ахаии в Македонию; имя этого ученика Сосипатр (сын) Пирров, может быть тот же, о котором упоминает апостол в послании к Римлянам ( Деян.16:21 ). Двое других македонян были фессалоникийцы ( Деян.17:1 и д.). Аристарх, о коем упомянуто выше ( Деян.19:29 ), и Секунд, из писаний апостольских более неизвестный. Из малоазийцев: Гаий из Дервии Ликаонской ( Деян.14:6 и прим.), которого посему надобно отличать от Гаия македонянина ( Деян.19:29 ), Тимофей ( Деян.16:1–3 ), Тихик (о котором апостол упоминает в Еф.6:21 ; Кол.4:7 ; 2Тим.4:12 ; Тит.3:2 ) и Трофим, урожденный эфесянин ( Деян.21:29 ), о котором также упоминает апостол во втором послании к Тимофею ( 2Тим.4:20 ). – Сопровождали до Асии (Проконсульской Азии, ср. прим. Деян.16:6 ): Асия представляется пределом, до которого сопровождали Павла через Македонию помянутые семь спутников, но этим не исключается, что некоторые из них сопровождали Павла и далее; все семеро сопровождали до Асии, но потом некоторые из них сопровождали и до Иерусалима и даже в Рим. Так, Трофима мы видим с Павлом в Иерусалиме ( Деян.21:29 ), Аристарха – на пути в Рим с Павлом ( Деян.27:2 ). – В Филиппах македонских ( Деян.16:12 и прим.) присоединился к Павлу и его спутникам писатель книги Деяний (Лука), остававшийся, вероятно, там (прим. к Деян.16:40 ), почему он и начинает говорить опять мы (см. прим. к Деян.16:10 ), тогда как со времени отшествия Павла из Филипп он повествовал о нем в третьем лице ( Деян.17:1 и дал.). – Они, т.е. помянутые семь спутников, пошедши вперед, ожидали нас, т.е. |
| Пособие послано через тех же Варнаву и Савла, которые так много и долго трудились в учреждении антиохийского христианского общества из иудеев и преимущественно из язычников, может быть и для того, чтобы они могли лично свидетельствовать перед церквями из иудеев о великой благодати Божией, действующей в Церкви из язычников, для предупреждения и разрешения недоразумений, могущих возникнуть относительно принятия в Церковь Христову язычников и относительно дальнейшего распространения Церкви Христовой между язычниками. – Пресвитерам: в первый раз в апостольской истории встречается это слово здесь. Как видно из дальнейших сказаний ( Деян.15:2 ; Деян.15:4 ; Деян.15:6 ; Деян.15:22 ; Деян.15:23 ; Деян.20:17 и др.) и из посланий апостольских ( Тит.1:4 ; 1Тим.5:17 ; 1Тим.5:19 и парал.), это были должностные лица в апостольской Церкви, руководители отдельных христианских общин, пастыри и учителя, и совершители тайн (ср. Деян.20:17 ; Деян.20:28 ; Еф.4:11 ; 1Пет.5:1 и парал. Иак.5:14–15 ). Посвящались они в свое служение через возложение рук от апостолов ( Деян.14:23 ) и епископов ( 1Тим.5:22 ). В некоторых городах, где многочисленны были христианские общества, например, в Иерусалиме, Эфесе, пресвитеров было несколько ( Деян.15:1 ; Деян.15:4 и д. Деян.20:17 ). О первоначальном учреждении этой должности в Церкви нет такого прямого известия, как, например, об учреждении диаконов ( Деян.6:1 и дал.), но обычай рукополагать пресвитеров в новоучрежденные общества христианские или частные церкви видим установившимся в апостольской Церкви очень рано ( Деян.14:27 ), и надобно полагать, что учреждение этой должности относится к самому началу апостольской Церкви, так как необходимость требовала, при учреждении частных христианских обществ сначала в разных местах Палестины, а потом и вне Палестины, не оставлять этих новоустраивавшихся обществ без должностных руководителей во всех христианских потребностях обществ. Такими руководителями и назначались, кроме епископов, пресвитеры, которые и были пастырями и учителями и совершителями тайн, предстоятелями и представителями отдельных общин. |
| Проповедовал ап. Павел в Коринфе по субботам в синагоге, его слушателями были иудеи и «боящиеся Бога», т. е. сочувствующие иудаизму язычники (Деян 18. 4; ср.: Гал 2. 9). В этот период содержанием его проповеди было утверждение, что пророчества и закон были исполнены Иисусом Христом (Деян 18. 4, 5; ср.: Деян 17. 2-3; 1 Кор 15. 3-4; 2 Кор 1. 19). Среди первых его успехов - обращение Тита Иуста (к-рого нек-рые исследователи отождествляют с Гаием , «странноприимцем всей Церкви» (Рим 16. 23) - см.: Bruce. 1985. P. 97-98), начальника синагоги Криспа и «всего дома его» (Деян 18. 8; ср.: 1 Кор 1. 14-15). Апостол упоминал также о «доме Стефана», к-рый называл «начатком Ахайи» (1 Кор 16. 15), и отмечал, что в Коринфе только они, а также Крисп и Гаий приняли крещение лично от него (1 Кор 1. 14, 16). После прихода Силуана и Тимофея из Македонии (Деян 18. 5; ср.: 1 Фес 3. 1, 6; 2 Кор 1. 19) и конфликта с иудеями (Деян 18. 6-7; ср. 12-16) начинается новый этап миссии ап. Павла в Коринфе. Он переместился из синагоги в дом Иуста, где проповедовал чаще и более открыто, прямо называя Иисуса Христом, т. е. Мессией (Деян 18. 5). Эта перемена в деятельности ап. Павла, вынужденного ранее самостоятельно зарабатывать на жизнь ремеслом (Деян 18. 3), возможно, произошла благодаря доставленным из Македонии пожертвованиям, собранным христианами из Филипп (Флп 4. 15; ср.: 2 Кор 11. 7-11). Имена и количество обращенных в этот период неизвестны. Упоминаемые в Посланиях апостола коринфские христиане - Хлоя, Фортунат, Ахаик, Луций, Иасон, Сосипатр, Ераст, Кварт, Тертий, Фива из Кенхрей - могли обратиться как в это время, так и позднее, когда Павел уже ушел из города. Воспринятое ап. Павлом во сне пророчество о «многих людях», принадлежащих Богу в Коринфе (Деян 18. 9-10), очевидно, относится к более позднему времени, когда коринфская община стала достаточно многочисленной (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 1). В первый период все ее члены могли собраться вместе в одном доме (1 Кор 14. 23; Рим 16. 23). А по мнению исследователей, даже самое крупное домовладение едва ли могло тогда вместить более 100 чел. ( Blue. 1994. P. 175; Elliger. 1998. S. 112; Horrell. 2004; Williams II. 2005. P. 244). |
| 10.) . На 6-м месте в восьмеричной схеме находится уныние (κηδα). Состояние уныния может быть вызвано разными причинами. Иногда оно появляется после бури «смятенного духа», т. е. после гнева. В др. случаях его может вызвать пассивность человека в духовной жизни. В мон-рях Востока подвижники постоянно подвергались унынию и сонливости в полуденную жару ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 11). Состояние уныния с особой силой угнетает человека, парализуя его добрые намерения и духовные устремления. Тщеславие (κενοδοξα) и гордость (περηφανα), занимающие в восьмеричной схеме 7-е и 8-е места, значительно отличаются от предыдущих Г., от к-рых они, по замечанию прп. Иоанна Кассиана, могут даже не «получать» «повода для своего рождения» ( Ioan. Cassian. Collat. 5. 10). Более того, по истреблении первых вторые «сильнее плодятся» (Ibidem). Тщеславие и гордость представляют собой 2 стадии ложной ориентации человека в духовной жизни. Такой человек совершает духовное делание, согласно утверждению прп. Максима Исповедника , «ради собственной, а не божественной славы» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas.//PG. 90. Col. 585), что приводит к забвению им славы Божией и переходит в гордость к отвержению этой славы. Прп. Иоанн Кассиан называет эти Г. «тонким злом», к-рое может находить для себя питательную среду не только в греховности человека, но и в его праведности ( Ioan. Cassian. Collat. 11. 2). Соотнося эти Г., начало зла он усматривает в тщеславии, от к-рого, если оно становится «чрезмерным», «рождается страсть гордости» (Ibid. 5. 10). «Гордость,- по замечанию прп. Иоанна Лествичника,- есть крайнее убожество души» ( Ioan. Climacus. 23. 29//PG. 88. Col. 969). Святоотеческое учение о Г. Реальность, называемая в христианстве Г., сопровождает его на протяжении всей его истории. И, хотя Христос победил смерть как последствие этой реальности, Г. продолжает господствовать в мире и губить человека. Поэтому проблема Г., как и проблема спасения, остается главной в христ. лит-ре вообще и в творениях св. отцов и учителей Церкви в частности. |
| «откровение не только осуществлялось через людей, но и было обусловлено способностями тех, кому оно было дано» ( Philip T. V. Authority of Scripture in the Patristic Period//The Indian J. of Theology. Mysore, 1974. Vol. 23. P. 4). И. З. нередко упоминает, что ветхозаветные пророки пользовались своими умственными способностями, такими как рассудительность (σνεσις) и мудрость (σοφα), чтобы в нужной форме донести до читателей Божественную мысль ( Ioan. Chrysost. In Gen. 12. 1; In Is. 5. 7). На апостолов в Пятидесятницу снизошел Св. Дух, наполнив их умы и дав им силы проповедовать христ. учение (In Matth. 1. 1), а впосл. через Него Сам Христос побуждал души апостолов к написанию Евангелий и Посланий (In Ioan. 88. 2; In Galat. 1. 7). И. З. полагал, что вдохновляющее воздействие Св. Духа на души апостолов было столь сокровенным и глубоким, что о содержании нек-рых сообщаемых ими откровений не было известно даже ангелам (In Ioan. 1. 1-2). Вместе с тем святитель не отрицал и наличие их собственного участия в писаниях, объясняющего встречающиеся в них различия или расхождения (In Matth. 1. 2; подробнее см.: Haidacher. 1897). И. З. нигде не приводит полного списка книг Свящ. Писания, которые он считал богодухновенными; его представления о библейском каноне, в целом, соответствовали мнениям, распространенным среди экзегетов антиохийской школы (в частности, Феодора Мопсуестийского, см.: Garrett. 1992. P. 180). Так, он не включает в состав ветхозаветного канона Книгу Иудифи, Первую и Вторую книги Ездры, Первую и Вторую книги Маккавейские, очень редко цитирует Книги Судей, Первую и Вторую книги Паралипоменон, Книгу Товита и Книгу Есфири и относит к сомнительным Песнь Песней Соломона, но признает несомненно подлинной Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова (или Екклезиастик), всю Книгу пророка Исаии и всю Книгу пророка Даниила ( Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 262). И. З. полагал, что «книги премудрости» своим содержанием более обязаны врожденной мудрости и жизненному опыту Соломона , в то время как пророческие книги являются непосредственным откровением божественной благодати (см.: Ioan. |
|
|
