| 16. 8-9). Свт. Иоанн Златоуст. Створка складня. XIV в. (Музей Виктории и Альберта, Лондон) Свт. Иоанн Златоуст. Створка складня. XIV в. (Музей Виктории и Альберта, Лондон) И. З. ясно различал «грех преслушания Адама» и обычный «грех преступления заповедей закона» (Ibid. 10. 1) и говорил о последствиях греха первого человека, сказавшихся на остальных людях, а также о долге, приобретенном из-за этого человеческим родом. Он полагал, что Адам, согрешив, как бы написал «нашу праотеческую долговую расписку» (ср.: Кол 2. 14), к-рая «положила начало долгу, а мы увеличили заем (τ δνειον) последующими грехами» ( Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 21 [в рус. пер. II 4. 21]; ср.: In Ioan. 25. 3). Объясняя, что значат слова ап. Павла: «В нем все согрешили» (Рим 5. 12), И. З. говорил, что из-за греха одного Адама (δι τς μαρτας το νς) в человеческую природу вошла смерть, поскольку в результате грехопадения Адама стали смертными все люди, не вкушавшие плода с запрещенного древа ( Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 1). Грех преслушания Адама осквернил всю человеческую природу, поскольку Адам для своих потомков стал виновником смерти, вошедшей в человека из-за вкушения запрещенного плода (Ibidem). Именно грех ввел в человеческую природу тление и смерть (De resurrect. 6). Когда апостол говорит, что «непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим 5. 19), то, по мнению И. З., «слово «грешные» (μαρτωλο) здесь означает людей, подлежащих наказанию и осужденных на смерть, поскольку все мы после смерти Адама стали смертными» ( Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2-3). Т. о., хотя И. З. «настойчиво повторяет, что последствия греха Адама отразились не только на нем, но и на всем его потомстве, он никогда открыто не утверждает, что потомки Адама наследуют сам его грех» ( Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 478). И. З. полагал, что, когда Адам согрешил, тело его стало не только смертным, но и страстным, в нем обнаружилось множество природных недостатков, оно стало подобно упрямому и труднообуздываемому коню ( Ioan. |
| В гораздо большем согласии с антиохийской христологией находится учение И. З. о способе соединения двух природ во Христе. Для описания этого способа он, как правило, использует два термина: νωσις (соединение) и συνφεια (связь), к-рые у него означают неслитный и нераздельный тип соединения, противоположный как слиянию природ (σϒχυσις), так и их разделению (διαρεσις) ( Lawrenz. 1996. P. 114-116; Παπαδπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 154). По словам святителя, «не следует ни сливать [божество и человечество], ни разделять их. Ибо един Бог, един Христос, Сын Божий. Под словом «един» (ες) я имею в виду соединение (νωσιν), а не слияние (ο σϒχυσιν), в котором одна природа превращается в другую, но соединяется [с другой]» ( Ioan. Chrysost. In Philip. 7. 3). Согласно И. З., правильное учение «ни плоть не отделяет от божества, ни божество от плоти, не сливая сущности… но показывая соединение» (In Psalm. 44. 5). При этом И. З. справедливо полагает, что сам способ воплощения Сына Божия и соединения двух Его природ для нас остается совершенно непознаваемым: «Бог Слово и плоть едины благодаря соединению и связи, потому что произошло не слияние или уничтожение сущностей, а некое неизреченное и невыразимое [их] соединение. А как это (πως), не спрашивайте, ибо это произошло так, как знает только Он Сам» (In Ioan. 11. 2; ср.: 26. 1; In Matth. 4. 3; Catech. II 3. 3). Последнее высказывание И. З. цитировалось как авторитетное христологическое определение на IV Вселенском Соборе 451 г. (см.: Mansi. T. 7. Col. 469; ср.: Theodoret. Eranist. 2). Вместе с тем для описания соединения двух природ святитель нередко использует такие характерные для антиохийской школы образы, как облачение Бога в «одежду» плоти (σαρκς περιβολ - Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 3; In Ioan. 11. 1-2; In illud: Pater, si possibile. 3; Contr. Anom. 7. 5) или Его обитание в ней как в «храме» (νας) или «палатке» (σκην - In Psalm. 44. 2; In Matth. 4. 3; In Ioan. 11. 2; In Act. 1. 5; In illud: Pater meus. 9. 2), которые лишь на первый взгляд могут указывать на чисто внешний способ соединения природ, на самом же деле являются риторическими фигурами, зачастую навеянными тем или иным библейским повествованием ( Lawrenz. 1996. P. 96). Учение о Божией Матери |
| Ср.: 298. 139 Ср.: 234; 283; Сир. 7: 8; Клим. Алекс. Стром. II.56. 140 Ср.: Сенека. Письма. 88. 141 Излишество — perierg:a. 142 Чедвик отмечает, что максима «Береги время» иногда приписывалась Хилону и была распространена как изречение семи мудрецов. Ср.: Клим. Алекс. Стром. V.22.1; Cicero. De finibus bonorum et malorum. III.22.73; Philo. De vita contemplativa. 16. 143 parrhs:an _ge met¦ a»doaj. Ср.: Клим. Алекс. Стром. VII.44.8. 144 Ср.: 435; Клим. Алекс. Стром. II.145.1; IV.139.4, 142.1; VII.77.3, 78.5. 145 См. комм. к 196. Чедвик отмечает, что это тема общая для стоиков. Ср.: Сенека. Письма. 90.1; 93.2. 146 Ср.: Сир 16:1–3. 147 Чедвик вновь отмечает, что здесь имеется развитие общестоической темы. 148 Ср.: Сенека. Письма. 3.2. 149 Ср.: 194. 150 Ср.: 210. 151 Афинагор пишет, что для христиан невыносимо видеть казнь осужденных даже по закону (Прошение о христианах. 35. 152 Ср.: 300; Платон. Законы. 913c — здесь выражение почти дословно совпадает с первой половиной секстовского афоризма. Ср. тж.: изречение Солона у Диогена Лаэртского (I.57). 153 § k_kthsai тщ Crqщ lTgJ. 154 p_ntwn, возможный перевод — «от всех». 155 Ср.: Клим. Алекс. Стром. VII.77.6. 156 Эта мысль приписывается Сократу у Ксенофонта (Воспоминания о Сократе. I.3.5. 157 Ср.: Сир 31:27–30 (греч., 31–35 (слав.; Сенека. Письма. 83, 18. Священномученик Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев. Речь Фаллусы. 5–6. 158 Ср.: 317; Рим 7:18; Гал 5:16–17, 19–21. 159 Ср.: Сенека. Письма. 27.2–3; Epict. Enchir. 34. 160 Цитируется Оригеном (Comm. in Matth. XV.3). 161 Ср.: 119; 162 Ср.: Сир 21:20 (греч., 21:23 (слав.) 163 Ср.: Цицерон. Об обязанностях. I.103–104; Epict. Enchir. 33.4; Клим. Алекс. Педагог. II.46. 164 Ср.: 239. 165 Ср.: Сир 22:15 (греч., 22:16 (слав.). 166 Ср.: Клим. Алекс. Стром. IV.139.2; VII.46–47; VII.70.5. 167 Ср. у святителя Григория Богослова в Первом Слове о богословии: «памятовать о Боге необходимее, чем дышать» (цит. по изд.: Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 387. Чедвик отмечает, что этот афоризм часто встречается в поздневизантийских сборниках. 168 |
| 21:26. 1015 Ср.: З Цар. 21:1—19. 1016 Ср.: ЗЦар. 21:29. 1017 Вставка Кройманна. 1018 Ср.: 1 Цар. 14:45. Согласно Библии, Ионафана освободил народ. 1019 Ср.: 1 Цар. 14:27. 1020 Ср.: Ос. 6:6; Притч. 21:3. 1021 Ср.: Иез. 33:11. 1022 Вставка Кройманна. 1023 Вставка Кройманна. 1024 Обычно сыновьями Юпитера (соответственно, от Леды и Алкмены) считались Поллукс и Геркулес, в то время как Кастор и Ификл — сыновьями смертных супругов названных женщин (См.: Ps. — Apoll. III, 10,7; II, 4,8). 1025 Ср.: Ис. 7:14. 1026 Вставка Кройманна. 1027 У еретика Валентина во второй четверице эонов, истекающих из Бездны (Βυθς) и Молчания (Σιγ), был помещен Человек (’νθρωπος), супруг Церкви. 1028 Ср.: Дан. 7:13. 1029 Вставка Кройманна. 1030 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1031 Кройманн исключает этот отрывок из текста Тертуллиана. 1032 Кройманн исключает эти слова из текста Тертуллиана. 1033 Кройманн исключает эти слова из текста Тертуллиана. 1034 Навуходоносор говорит, что вид четвертого, ходящего среди огня вместе с брошенными в печь Седрахом, Мисахом и Авденаго (ср.: Дан. 3:22), «подобен сыну Божьему» (ср.: Дан. 3:91—93). О Сыне Человеческом говорится в Дан. 7:13; ср.: Дан. 10:16. 1035 Ср.: Дан. 7:13. 1036 См. выше: Adv. Marc., IV, 10,9. 1037 Ср.: Дан. 7:14. 1038 Ср.: Лк. 5:27—32. 1039 Ср.: Мф. 16:17. 1040 Ср.: Ис. 51:5. 1041 Ср.: Лк. 5:31. 1042 Ср.: Лк. 5:33—35. 1043 Исправление Кройманна. В рукописи: «с пророком Творца как». 1044 Ср.: Ис. 40:3. 1045 Ср.: Мф. 3:1—2; Мк. 1:4; Лк. 3:3. 1046 Ср.: Мф. 3:13—16; Мк. 1:9—10; Лк. 3:21; Ян. 1:29—34. 1047 Ср.: Лк. 5:33. 1048 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Но». 1049 Кройманн предлагает здесь мысленно продолжить фразу: «то дело бы обстояло иначе». 1050 Ср.: Лк. 5:34—35. 1051 Интерполяция, по мнению Кройманна. Другое толкование: «сохраняя ее для обстоятельств Иоанна». 1052 См.: Пс. 19 18:6—7. 1053 Кройманн предполагает здесь лакуну: «украсил Меня убранством». См.: Ис. 61:10. 1054 См.: Ис. 49:18. 1055 См.: Песн. 4:8. 1056 Λβανος—Ливан, горная цепь в Сирии; λβανος—ладанное дерево; ладан. |
| Особенность стиля Л.- повторы значимых мест повествования. Так, напр., в кн. Деяния св. апостолов рассказ о явлении ангела Корнилию Сотнику (Деян 10. 3-6) во всех подробностях присутствует в речи самого Корнилия перед Петром (Деян 10. 30-32) и затем повторяется ап. Петром перед иерусалимскими христианами (Деян 11. 13-14); кроме того, он кратко упоминается в Деян 10. 22. Рассказ о видении ап. Петра перед встречей с Корнилием (Деян 10. 9-16) приводится также в Деян 11. 5-10, когда Петр оправдывается в том, что «ходил к людям необрезанным и ел с ними» (Деян 11. 3). Оба эпизода имеют ключевое значение для всей книги, ибо описывают самое начало миссии к язычникам, подчеркивая ее авторитетом ап. Петра. Рассказ о явлении Христа Савлу приводится в кн. Деяния св. апостолов трижды, из них 2 раза - в речах самого ап. Павла (Деян 9. 3-19; 22. 6-16; 26. 12-18). Помимо указания на авторитет Павла (вопреки его прежнему участию в гонениях на последователей Иисуса Христа, что тоже подчеркивает Л., дважды указывая на то, что Савл стерег одежду побивающих Стефана и одобрял их - Деян 7. 58; 8. 1; 22. 20, и четырежды - на преследования, организованные Савлом - Деян 8. 3; 22. 4-5, 19; 26. 9-11) это троекратное описание видения должно было напомнить, что миссия к язычникам имеет основание в словах Самого Иисуса Христа (Деян 22. 21; 26. 17). Одно и то же толкование Пс 15. 8-11 приводится сначала в речи ап. Петра на Пятидесятницу (Деян 2. 25-31) и затем в речи ап. Павла в синагоге в Антиохии Писидийской (Деян 13. 35-37). По одной и той же схеме построены речь Стефана (Деян 7. 2-53) и 1-я половина речи Павла в Антиохии Писидийской (Деян 13. 16-32): в обоих случаях провозвестию о Христе предшествует пространный экскурс в историю евр. народа, к-рый должен привести слушателей к мысли о мессианском обетовании, данном Давиду, и к-рый завершается указанием на то, что истинный Мессия пришел, но был отвергнут и убит Своим же народом (Деян 7. 52, 13. 27-28). Указание на иудеев как на виновников смерти Иисуса Христа повторяется в сходных по смыслу контекстах (в обращенных к иудеям речах апостолов) в Деян 2. 23; 7. 52; 13. 27-28. Декрет Апостольского Собора (Деян 15. 28-29) повторяется в Деян 21. 25 в речи Иакова. |
| Тем самым Господь через это чудо «в преддверии креста, ослабляя надлежащим образом страх учеников, показывает, что дарованное Им другому легко будет осуществлено Им и для Самого Себя» ( Ioan. Chrysost. In quatrid. Lazar.//PG. 50. Col. 643). Ряд авторов особенно подчеркивают важность совершения Спасителем воскрешения Л. для уверения иудеев ( Andr. Caes. Or. in Lazar.//PG. 97. Col. 980). Различные внешние действия Иисуса Христа (молитва, повеление открыть гробницу и снять погребальные пелены) были совершаемы Им ради снисхождения к немощи присутствующих, в т. ч. и неверных иудеев. Он желал сделать их свидетелями чуда и обратить к вере в Того, Кто обладает властью над жизнью и смертью ( Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 9. 2-3; Idem. In Ioan. 64. 2). Свт. Амфилохий Иконийский замечает, что, в то время как верующий евр. народ признал воскрешение Л., его высшие религ. чины (архиереи и первосвященники) превратили сотворенное чудо, уязвляющее их, в повод для ненависти ( Amphil. Icon. Or. in Lazar.//PG. 39. Col. 60). Петр Хрисолог призывает слушателей испытать совершённое с Л. прямо сейчас, отвалив камень от своих сердец, и открыть их радости чуда воскресения с Господом ( Petr. Chrysolog. Serm. 65. 1-3). Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что болезнь и смерть Л. указывают на испытания, которым подвергаются особо близкие к Богу и угодные Ему люди ( Ioan Chrysost. In Ioan. 62. 1). Прп. Исаак Сирин просит в молитве Господа: «То, что случилось с Лазарем, другом Твоим, таинственно соверши со мною» ( Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты/Пер., примеч., послесл.: еп. Иларион (Алфеев). СПб., 2006. С. 60). Завершая истолкование евангельского рассказа, свт. Андрей Критский риторически призывает христианина уподобиться Л., т. е. стать «умершим для мира сего и носящим молчание на устах, как камень» ( Andr. Caes. Or. in Lazar.//PG. 97. Col. 985). Л. в апокрифической традиции Воскрешение прав. Лазаря. Роспись катакомб на Виа-Латина в Риме. IV в. Воскрешение прав. |
| включается в число 8 основных пороков ( Зарин. 1996. С. 274-275). Прп. Евагрий страсти Г. отдает 1-е место среди страстей ( Evagr. De octo vit. 6//PG. 40. Col. 1273; Greg. Nyss. De virgin. 4); прп. Иоанн Кассиан Римлянин помещает Г. на 4-е место, после чревоугодия, блуда и корыстолюбия (сребролюбия) ( Ioan. Cassian. Collat. V 2, 10), Марк Пустынник - после сребролюбия, тщеславия и сластолюбия ( Marc. Erem. Or. 1. 101-104), так же и прп. Иоанн Лествичник ( Ioan. Climacus. 8. 29). Прп. Иоанн Дамаскин ставит Г. после печали: «...будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы огорчаемся: и тогда происходит смешанное чувство - из желания и гнева» ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 16). Свт. Иоанн Златоуст советует найти причину страстной болезни Г., и, уничтожив причину, уничтожим и саму болезнь; причиной Г. святитель считает гордость ( Ioan. Chrysost. In Act. 32. 3). И свт. Тихон Задонский поучает, что Г. рождается от самолюбия (гордости), ибо самолюбец во всем ищет корысти, славы, чести, но когда встречает препятствия, то гневается и «тщится гнев свой в дело произвести, то есть отомстить, что свойственно есть злобе» (Т. 2. С. 178). Свт. Феофан Затворник также считает, что Г. происходит от гордости: подави гордость и Г. «отстанет» (Письмо 833). Свт. Игнатий (Брянчанинов) , говоря о «сродстве» пороков, полагает, что «от ненависти и памятозлобия является ожесточение сердца. По причине ожесточения сердца начинают преобладать в человеке плотские ощущения и плотское мудрование, а от этого возжигается блудная страсть... является стремление к корыстолюбию и славе человеческой...» (Т. 5. С. 351-352). Ангел изливает одну из чаш Гнева на землю. Миниатюра из Апокалипсиса. XVI в. (РГБ. Ф. 98. 1844. Л. 66) Ангел изливает одну из чаш Гнева на землю. Миниатюра из Апокалипсиса. XVI в. (РГБ. Ф. 98. 1844. Л. 66) Одной из причин Г. является нетерпеливость, с к-рой человек возлагает на другого вину за свое состояние ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 15, 18). Г., будучи бурным, стремительным, легко возбуждаемым, всякий раз колеблет душевную устойчивость, нарушает психическое равновесие, вносит в духовную жизнь беспорядочность, расшатанность. |
| диаконов, чтобы принести ему извинения и просить его рукоположить Павлиниана во пресвитера. Е. К. без колебаний рукоположил его сначала во диакона, а затем и во пресвитера, приняв меры предосторожности, чтобы совершить рукоположение вне пределов юрисдикции свт. Иоанна Иерусалимского. Однако последний, узнав об этом, посчитал, что были ущемлены его епископские права, поскольку Павлиниан был рукоположен для монастыря в Вифлееме, входившего в юрисдикцию епископа Иерусалимского. Когда клирики Е. К. пришли к свт. Иоанну, чтобы оповестить его об этом, он разгневался, стал угрожать, что раструбит об этом «до крайних пределов земли», т. е. до Рима ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros. 1), и отлучил от Церкви Павлиниана и монахов его мон-ря, а также блж. Иеронима ( Hieron. Adv. Rufin. 3. 33). В ответ на угрозы свт. Иоанна Е. К. написал ему большое послание, в к-ром оправдывал свои действия ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros.). Помимо объяснений правомочности рукоположения Павлиниана ссылкой на то, что он рукоположил его в своем мон-ре, который не относится к епархии епископа Иерусалимского, и следовал местному обычаю Кипрской Церкви (Ibid. 2), в послании Е. К. также указал на заблуждения Оригена и попросил свт. Иоанна их осудить. Однако свт. Иоанн не ответил, но отправил послание еп. Феофилу Александрийскому, ища его поддержки ( Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 4, 10). Тогда Е. К. написал послания палестинским епископам и монахам, приложив к ним послание к свт. Иоанну и потребовав разорвать с ним церковное общение (Ibid. 40, 44). В том же послании Е. К. к свт. Иоанну был прямо назван еретиком друг свт. Иоанна - Руфин Аквилейский ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros. 6). Когда спустя 18 месяцев Руфин узнал о том, что его старый друг блж. Иероним перевел это послание на латынь, он разорвал отношения с ним, равно как и с Е. К. ( Hieron. Ep. 57. 2). Павлиниан был вынужден отправиться на Кипр под юрисдикцию Е. К., но впосл. посещал Иерусалим ( Idem. Contr. Ioan. Hieros. 41). Между тем Е. К. продолжил борьбу со свт. |
| Arhiva Întâistttorul Bisericii Ortodoxe Ruse a sfinit crucea cupolei bisericii Sfântului Apostol Ioan Teologul din Piaa Nou 11 noiembrie 2011 18:04 În data de 11 noiembrie 2011 Preafericitul Patriarh Kiril al Moscovei i al Întregii Rusii a sfinit crucea cupolei bisericii Sfîntului Apostol Ioan Teologul din piaa Nou a oraului Moscova. Fiind construit între anii 1825-1837 acum acest sfânt loca este biserica studeneasc a Universitii Ruse de Teologie Ortodox i a Institutului Teologic Ortodox „Sf. Ioan Teologul”. La acest serviciu divin au fost prezeni primarul oraului Moscova S. S. Sobeanin, eful Departamentului pentru Patrimoniu Cultural a oraului Moscova – A.V. Kibovski, rectorul Universitii Ruse de Teologie Ortodox i parohul bisericii - egumenul Petru (Eremeev), protopopul sectorului Pokrovsk al oraului Moscova, decanul Facultii de Liturgic Ortodox protoiereul Ghenadie Nefedov, reprezentani ai primriei, profesori i studeni ai instituiei de învmînt. Preafericitul Patriarh Kiril s-a adresat celor prezeni cu un cuvânt de salut, în care a vorbit despre istoria bisericii Sfîntul Ioan Teologul, care timp de mai multe decenii a servit ca Muzeu al oraului Moscova. «Acum 19 ani sfântul loca a fost retrocedat Bisericii, i tocmai în acest an datorit implicrii active a primarului oraului Moscova, - datorit Dlui Serghei Semenovici Sobeanin în sfîrit s-a încheiat aceast etap dificil din istoria locaului sfânt — care s-a finalizat într-o postur destul de corect, just, raional, când cei care se aflau temporar în biseric, s-au mutat în acele încperi care au fost alocate special pentru necesitile Muzeului din oraul Moscova, — a subliniat Preafericitul Printe. — În acest mod, nimeni nu a avut de suferit, ci toi au avut cîtig de cauz,— atît muzeul cruia i-au fost alocate spaiile corespunztoare, cît i Biserica i justeea istoric». «Cred c odat cu renaterea valorilor istorice, culturale, arhitecturale ale poporului, oraul nostru va deveni tot mai îndrgit i se va întri i mai mult simul contiinei naionale, fr de care este imposibil s depeti cu succes acele dificulti care stau înaintea neamului i a rii», — a spus Întâistttorul i a mulumit primarului i conducerii oraului Moscova pentru «aciunile ferme» îndreptate spre renaterea imaginii istorice a bisericii. |
| К. Хемер, изучив «западную» версию с т. зр. отражения исторических реалий, сделал вывод о ее вторичности ( Hemer. 1989). П. Тавардон показал наличие в «западной» версии редакторских дублетов и повторов (ср.: Деян 15. 1, 5), сокращение которых дало начало «александрийской» версии ( Tavardon. 1999). Т. о., хотя в совр. науке отсутствует единая т. зр. на соотношение 2 редакций, большинство исследователей так или иначе признают, что обе версии являются результатом некоторого развития, а потому обе могут содержать более ранние варианты чтений. Среди наиболее заметных отличий можно выделить следующие. В «западной» версии Деян 1. 5 уточняется, что Св. Дух сойдет в день Пятидесятницы. В Деян 1. 26 говорится о 12, а не об 11 апостолах. Местоимение «мы» встречается гораздо раньше, чем в «александрийской» версии (уже в Деян 11. 28). В целом для «западной» версии характерна большая степень «церковного» понимания описываемых событий: больше христологических титулов (к имени Господь Иисус обычно добавляется Христос (напр., в 1. 21; 4. 33; 8. 16; 11. 20 и др.), к имени Иисус Христос добавляется Господь (напр., в 2. 38; 5. 42; 10. 48) и т. п.; в Деян 20. 25 говорится не «Царство Божие», а «Царство Иисуса»); имеются дополнения в связи с исцелениями (в Деян 6. 8 первомч. Стефан совершает «великие чудеса и знамения во имя Господа Иисуса Христа»; в Деян 9. 17 ап. Анания исцеляет Павла «во имя Иисуса Христа»; в Деян 9. 40 ап. Петр говорит Тавифе: «Встань во имя Господа нашего Иисуса Христа»; в Деян 14. 10 ап. Павел исцеляет хромого «во имя Господа Иисуса Христа»); чаще подчеркивается роль Св. Духа в тех или иных событиях (в Деян 6. 10 и 8. 18 добавляется слово «Святому»; в Деян 11. 17 говорится о «даре Духа Святого»; в Деян 15. 7 и 29 ап. Петр говорит «в Духе»; в Деян 15. 32 Иуда и Сила исполняются Св. Духа; Дух велит ап. Павлу вернуться в Азию (Деян 19. 1) или пройти через Македонию (Деян 20. 3); более четко говорится об успехах апостолов (констатируются факты исцеления (Деян 5. 15); подчеркивается превосходство Стефана в мудрости (Деян 6. 10 и сл.); отмечается обращение проконсула Сергия Павла в веру (Деян 13. 12) и т. д.; при этом отсутствуют характерные для апокрифических Деяний и Житий наименования апостолов «блаженными» и «святыми» и к.-л. дополнительные чудеса. |
|
|
