| 3; 28. 16; ср.: Втор 34. 1 сл.). Посредством антитезы к отдельным положениям ветхого закона в Нагорной проповеди («вы слышали, что сказано… а Я говорю вам» - Мф 5. 21-48) Христос представлен в отношении к М. как новый законодатель. Наиболее наглядно типология «Моисей Иисус Христос» раскрыта в Евангелии от Иоанна: дарование Христом истинного хлеба с небес, приносящего вечную жизнь, противопоставляется низведению с неба манны М. (Ин 6. 48-49, 51-59; ср.: Исх 16. 1-3), которое также находит свое отражение в чуде насыщения хлебами (Ин 6. 26 сл.; ср.: Мф 14. 13-21; Лк 9. 12-17). Прообразовательный характер М. раскрывается в отсылке к вознесению медного «змия в пустыне», указывающего на вознесение (т. е. распятие на Кресте) Сына Человеческого. Как изображение змия избавляло израильтян от страданий, так и Христос посредством Своих Крестных Страстей дарует страждущим от греха жизнь вечную (Ин 3. 14-15). В Деяниях святых апостолов Образ М. преимущественно используется в речах апостолов в контексте полемики с иудеями как олицетворение иудейского учения и обычаев, вошедших в противоречие с новым откровением (см., напр.: Деян 6. 14; 15. 1). Так, иудеи обвиняли ап. Павла в том, что в своей проповеди он учил язычников «отступлению от Моисея» (Деян 21. 21). Отрывок речи первомч. Стефана содержит почти житийное изложение истории М. (Деян 7. 2-44), в кратком описании основных эпизодов особенно подчеркивается, что М. был научен егип. премудрости и обладал силой «в делах и словах» (Деян 7. 22), что, вероятно, указывает на его характер и силу личности, а не просто на талант красноречия (ср., напр.: Исх 4. 10). Близость с образом Спасителя показана за счет того, что М., будучи начальником и избавителем своего народа, тем не менее был отвергнут его представителями (Деян 7. 25-29, 35, 39-40). Ревнители закона обвиняли первомч. Стефана в том, что «он говорил хульные слова на Моисея и на Бога» (Деян 6. 11), однако в его речи история гонимого своим народом М. вместе с другими событиями израильской истории становится обвинением, обращенным к тем иудеям, к-рые отвергли Христа (Деян 7. 52). Также М. представлен пророком (Деян 7. 37; 26. 22; 28. 23), возвестившим о мессианском пришествии нового пророка (Втор 18. 15, 18); уже в проповеди ап. Петра оно напрямую относится к Сыну Божию (Деян 3. 22-26). Представленное в Деян 7. 38 мнение о том, что М. говорил на горе Синай с ангелом (ср. также: Гал 3. 19), не находит параллелей в ВЗ (ср.: Исх 19. 19), за исключением Втор 33. 2 по LXX: «Господь от Синая приходит… и справа от Него ангелы с Ним», но имеет соответствия в эллинистической и апокрифической традиции (ср., напр.: Ios. Flav. Antiq. XV 5. 3 В Посланиях святых апостолов |
| megaloyuc:a — собственно, не великодушие, а скорее «величие души». Ср.: Аристотель. Никомахова этика. 1123b слл.; Плотин. I.6.6; святитель Иоанн Златоуст. Беседа на 1 Кор. XI.1 (Migne J. — P. PG. LXI.89). 66 Ср.: 290; Клим. Алекс. Какой богач спасется. 3; Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. II.1.19–20. 67 Руфин заметно меняет смысл изречения и переводоит: Non oportet contemni ea quibus etiam post depositionem corporis indigemus. 68 Ср.: 92, 99. 69 Ср.: 34, 82е. 70 Ср.: 17. 71 Ср.: 197. 72 Ср.: 58, 59. 73 Чедвик отмечает, что себялюбие Филоном и Климентом Александрийским рассматривается как начало греха Аристотель различает хорошее и дурное себялюбие (Никомахова этика. IX.8). 74 Ср.: 411. 75 Ср.: 172. 76 Цитируется преподобным Венедиктом Нурсийским в «Уставе», глава 7: О смирении (The Rule of St. Benedict in Latin and English with Notes. Collegeville, Minnesota, 1980. P. 200–201. 77 Ср.: 44. 78 Та же мысль встречается у Филострата (Жизнь Аполлония Тианского. VII.3). 79 Ср.: высказывание Хилона у Диогена Лаэртского I.70. 80 Ср.: Сир 28:17–18 (греч.; 28:20–21 (слав.)) 81 Ср.: 93, 383. 82 Ср.: Притч 10:19. 83 Ср.: 430, 431. 84 Cp.: 165d; Платон. Государство. 382c; 389b, 459c–d; Клим. Алекс. Стром. VII.53. 2. Чедвик задается вопросом: неужели Секст рекомендует ложь? — и предлагает понимать изречение так: рассматривай ложь как яд (f_rmakon может означать и лекарство, и яд. или, если заменить farm_kJ на farmakщ, как козла отпущения, который должен быть изгнан. Святитель Василий Великий в 76 вопросе–ответе Кратких правил запрещает любую ложь даже в благовидных целях, ссылаясь на Ин 8:44 и 2 Тим 2:5, см.: святитель Василий Великий. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах//свт. Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 213–214. 85 Ср.: Клим. Алекс. Стром. VI.116.3. 86 Ср.: Сир 4: 23 (греч.; 4: 27 (слав.)) 87 Ср.: Сир 20: 7. 88 Ср.: 187; мысли Хилона у Диогена Лаэртского I.70. 89 |
| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| Воскрешение прав. Лазаря. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне. 526 г. Воскрешение прав. Лазаря. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне. 526 г. В полемике с гностиками Климент Александрийский использует историю с воскрешением Л. как пример того, что Спаситель, как Главный Врач человечества, исцеляет тело и душу человека ( Clem. Alex. Paed. I 2). Ориген в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» обращается к второстепенному для остальной святоотеческой традиции вопросу, где была душа Л. прежде возвращения в тело при его воскрешении, и, отвергая мнение, что она могла блуждать около его тела, полагает, что она была выведена из места обитания душ ( χωρον τν ψυχν - Orig. In Ioan. comm. XXVIII 43-47). Ориген также задает новое направление истолкования образа Л.- аллегорическое, полагая, что его образ указывает на тех верующих, кто, став друзьями Христа, затем заболели и умерли, т. е. вернулись к языческой жизни и погрузились в обитель мертвых, будучи овитыми пеленами грехов. Именно таких христиан Господь, словно Л., выводит из могилы Своим призывом (Ин 11. 43), освобождая от греховных уз ( Orig. In Ioan. comm. XXVIII 49, 54-60). Свт. Ириней Лионский также считал, что слова Господа: «Развяжите его, пусть идет» (Ин 11. 44) - указывают на Л. как на символ человека, связанного грехами ( Iren. Adv. haer. V 13. 1). Т. о., и для др. экзегетов выход связанного пеленами Л. из гробницы указывает на грешника, решившего в покаянии исповедать свои грехи перед пастырями Церкви ( Greg. Magn. In Evang. 26. 6; Aug. In Ioan. 49. 11. 24; ср. также: Cyr. Alex. In Ioan. VII 11. 26). Торжественная вечеря (Ин 12. 2), где Л. возлежал с Господом словно новорожденный, предобразует трапезу, к-рую устроил Господь со Своими учениками после воскресения (Ин 21. 9-15) ( Eust. Antioch. In Lazar. 8-9 [Sp.]). Свт. Иоанн Златоуст - один из немногих христ. экзегетов, кто видит одну из причин совершения чуда с Л. в том, что в преддверии Своих крестных страданий Спаситель пытается т. о. утешить и укрепить в вере сомневающихся учеников, которые могли впасть в малодушие, восприняв грядущие Страсти как проявление Его слабости, а не следования Божественному домостроительству. |
| Феофан Затворник (С. 268). Собственный труд, старание никогда не заменят божественного дара, к-рый сообщается по милосердию Божию ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. XII 13; Collat. V 15). Но без собственных усилий и трудов человек не может достичь евангельского совершенства, так же как не может достичь его без Божией помощи (Ibid. XII 15) - «ибо без Меня не можете делать ничего»,- говорит Господь (Ин 15. 5). Если хочешь препобедить Г., наставляет прп. Ефрем Сирин, что бы ты ни делал, постишься ли, поешь ли псалмы и т. п., не говори, что делаешь это собственными силами, но при Божией помощи и при Божием покровительстве ( Ephraem Syr. De octo cogit.). Св. отцы призывают смирением и молитвой бороться с Г. «Если знак погибели, то есть гордости, есть, когда кто возносится и малыми и незначительными делами, то спасительный признак смирения есть смиренно думать о себе и при великих начинаниях и совершенствах» ( Ioan. Climacus. 29. 10). Если хочешь избавиться от страстей, к-рые утверждаются и укрепляются помыслами Г., говорит прп. Марк Пустынник , «имей незабвенно в сердце твоем смирение Господне, что Он и чем сделался ради нас» ( Marc. Erem. Ad Nic. 8//PG. 65. Col. 1041). Чтобы победить Г., надо познать смирение Иисуса Христа, Г. наша низлагается Его смирением, учит свт. Тихон Задонский (Т. 2. С. 32; Т. 4. С. 143). Если мы будем размышлять о страданиях Господа, о том, что несравнимы с ними наши обиды и несчастья, размышлять о том, что по скором окончании этой жизни нас ожидает Суд и переселение в жизнь иную, постоянно вспоминать о своих грехах, то ничто извне не возбудит в нас Г.- ни богатство, ни могущество, ни власть, ни слава ( Ioan. Chrysost. In Hebr. IX 5; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. XII 33). В «Скитском патерике» есть сказание об одном старце: однажды, когда он на рынке продавал свое рукоделие, кто-то уронил кошелек, полный денег; старец, найдя его, остался на этом месте в ожидании, что потерявший вернется; и вот потерявший идет и плачет; старец отвел его в сторону и отдал кошелек, тот же хотел дать ему что-нибудь из денег, но старец отказался, тогда потерявший начал кричать: «Посмотрите, что сделал человек Божий!» - но старец скрылся, не желая славы. |
| Alex. Strom. V 14; Exc. Theod. 2. 38//PG. 9. Col. 677 b). Наказание Г. разделяется по степеням и мере осуждения прегрешивших ( Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 40. 3//PG. 34. Col. 764 c). В святоотеческом учении, как и в новозаветном богословии, особый акцент делается на нравственно-этическом понимании наказания Г., к-рое наиболее подробно раскрыто в трудах свт. Иоанна Златоуста. Ярким прообразом наказания Г. в ВЗ является Всемирный потоп. Г. не менее обещания Царства Небесного показывает попечение Божие о нас, поскольку страх перед Г. подвигает людей к Царству Божию ( Ioan. Chrysost. In ep. 1 ad Tim.//PG. 62. Col. 583 sq.). Господь уготовал Г., потому что Он благ, страх наказания Г. не позволяет добрым стать злыми. Если человек исправляется, то это наказание становится для него лишь угрозой (In ep. ad Philem. 3. 2//PG. 62. Col. 717 sq.). Оскорбить Христа грехами для верующего мучительнее и ужаснее самой Г. (In Matth. 36. 4). Св. отцы подчеркивали вечность наказания Г. Свт. Иоанн Златоуст говорил: «Христос открыл нам, что гееннский огонь не имеет конца» ( Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 9. 1; ср.: Cyr. Alex. Hom. div. 14.). Ориген подразумевал существование более тяжкого наказания для грешников, чем Г., мучениям в к-рой он приписывал очистительный характер ( Orig. In Ier. hom. 19. 15//PG. 13. Col. 497c). Г.- символ ужаса грехов в настоящей жизни ( Ioan. Chrysost. In Ep. ad Rom. 5. 8), ей подвергается тот, кто уже в этой жизни оказывается без лицезрения Бога (Ibid. 6. 14). Умереть для греха, прибегать к таинствам Церкви и исполнять заповеди Христовы - единственный возможный способ избежать Г. (Ibid. 12. 11; In Ioan. 25. 3). Изображения Г. (ада) является одним из элементов иконографии «Страшного Суда» . Лит.: Jeremias J. Γεννα//ThWNT. Bd. 1. S. 657-658; Apocalypse syriaque de Baruch. P., 1969. Vol. 2. (SC; N 145); Bailey L. R. Gehenna: The Topography of Hell//BiblArch. 1986. Vol. 49. P. 187-191; Milikowsky C. Which Gehenna?: Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts//NTS. |
| 4. 1). И. З. был глубоко убежден, что для правильного понимания Свящ. Писания необходима благодать Св. Духа, могущая просветить ум и сердце человека и открыть сокровенный смысл: «Мы должны приступать к Божественным Словам не иначе, как будучи руководимы благодатью свыше и получив просвещение от Святого Духа. Ведь для уразумения содержащегося в Божественном Писании нужна не человеческая мудрость, но откровение Духа, дабы мы, узнав истинный смысл написанного, могли получить оттуда великую пользу» (In Gen. 21. 1; ср.: Ibid. 24. 1; 35. 1; De mutat. nom. 2. 2). Мн. толкования И. З. используются в правосл. Церкви в качестве уставных чтений (см.: Виноградов В. П., прот. Уставные чтения. Серг. П., 1914-1915. Вып. 1, 3). Учение о Боге. Непостижимость сущности Божией и божественные энергии Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика собора Св. Софии в К-поле. 2-я пол.— кон. IX в. Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика собора Св. Софии в К-поле. 2-я пол.— кон. IX в. В толковании на пролог Евангелия от Иоанна И. З. говорит: «Мы ведем рассуждение о Боге, Которого по достоинству невозможно ни выразить, ни помыслить» ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 2. 4). Он часто подчеркивает, что Бог непостижим (κατληπτον) не только для людей, но и для ангельских сил, для херувимов и серафимов (Contr. Anom. 1. 6; 3. 1, 5; 4. 1; In Ioan. 1. 2; In Is. 6. 1). Это убеждение святителя полностью совпадает с раскрытым в ходе длительной полемики с аномеями учением Церкви о том, что Бог абсолютно непостижим в Своей сущности, но открывается и постигается в Своих действиях (энергиях). В отличие от аномеев И. З. полагает, что мы знаем лишь тот факт, что Бог существует (τι στι), но пребываем в совершенном неведении относительно того, что Он есть по Своей сущности (τ τ τν οσαν στν - Contr. Anom. 1. 5). Объясняя евангельские слова: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1. 18), он говорит: «Как прежде многие видели Бога согласно дозволенному им образу, но сущности Его не видел никто, так же точно и все мы ныне знаем Бога, сущности же Его никто не знает, чтó она есть» ( Ioan. |
| V. Аскетическое и мистическое истолкование кн. Исход. В толковании Иоанна Кассиана Римлянина события кн. Исход приобретают символическое значение и описывают различные этапы монашеской жизни и призвания к подвижничеству. Так, напр., «духовные египтяне», подобно фараону и его прислужникам (ср.: Исх 5. 8, 9), с помощью тяжелых земных дел пытаются удержать истинный Израиль, т. е. христиан, от почитания Господа, к-рое может совершаться только «в пустыне свободного духа» ( Ioan. Cassian. Collat. XXI 28). Неопалимая купина (Исх 3. 2) становится символом тела подвижника, к-рое не должно возбуждаться, т. е. сгорать от огня естественных потребностей ( Ioan. Cassian. XII 11). Моисей, освободивший израильтян от рабства, служит образом подвижника, благодаря примеру которого совершается призвание к монашеству (Ibid. III 4); роптание народа в пустыне (Исх 16. 2-3) становится предостережением против искушений, связанных с отречением от мирских привязанностей ( Ioan. Cassian. Collat. III 7). В словах Исх 33. 20 («...человек не может увидеть Меня и остаться в живых») подразумевается то, что подвижник, решающий достичь созерцания Бога, не может оставаться живым для страстей и этого мира (Ibid. I 15). Восхождение Моисея одного на гору Господню - символ необходимости уединения для подвижника (Ibid. XXIV 3). Следуя той же линии, свт. Евхерий, еп. Лугдунский (V в.), в соч. «Похвала пустыне» ( Eucher. Lugd. De laude eremi. 7-16//PL. 50. Col. 701-711) использует образы из кн. Исход, связанные со странствием по пустыне (т. е. того места, где избранный народ встречается с Богом), в качестве символического изображения необходимости обретения состояния отречения от мира сего для встречи с Богом. Св. Иоанн Лествичник говорит о необходимости для желающих перейти «море грехов и победить Амалика страсти» иметь некоего ходатая-наставника, подобного Моисею ( Ioan. Climacus. Scala. I 7); развернутую аллегорическую интерпретацию образа Моисея он приводит в «Пастырских наставлениях» ( Idem. Ad Pastor. 15). |
| Magn. Exhort. ad renuntiat.//PG. 31. Col. 636-637; ср.: Ioan. Cassian. Collat. 6. 15). В святоотеческих наставлениях относительно выходов из К. содержится и неск. иная мысль. Пребывание в К. и вне ее составляет как бы 2 грани жизни монаха: «сидение» в К. является подготовкой души к выходу к людям, а нахождение вне К., среди искушений, обнаруживает неискорененные страсти и слабые стороны аскета. Об этом пишет авва Дорофей: «Отцы говорят, что в духовной жизни пребывать в келье есть половина и посещать старцев также половина… когда он (монах.- П. Д.) пребывает в келье, он молится, поучается [в Писании], занимается немного рукоделием и, по силе своей, печется о помыслах своих. Когда же идет куда-нибудь, он замечает [за собою] и рассматривает свое устроение: получает ли он пользу от встречи с братиями или нет и может ли без вреда возвратиться в свою келью, и если видит, что он в чем-либо потерпел вред, то познает из сего свою немощь... возвращается в свою келью, каясь, плача и молясь Богу... Потом опять идет к людям и наблюдает за собою... Так должны поступать и мы и для этого посещать [других], а когда возвращаемся в кельи наши, должны испытывать себя и узнавать, от чего мы получили пользу или от чего вред» ( Doroth. Ep. 1). По словам прп. Иоанна Лествичника, как бы ни был велик подвиг пребывания в К. и терпения телесных и духовных трудностей, еще большим подвигом является способность сохранять среди молвы и шума «неподвижное сердце» и, внешне пребывая в обществе людей, внутренне оставаться наедине с Богом ( Ioan. Climacus. Ad Pastor. 9). Испытания подстерегают инока не только вне, но и внутри К. Более того, по мнению прп. Варсонофия Великого , без искушений и скорбей пребывание в К. не принесет пользы ( Barsan. Quaest. 65). Нахождению в К. препятствуют как обычные слабости человеческой природы, так и собственные страсти вкупе с нападениями демонов. Выдержать безвыходное пребывание в К. чрезвычайно тяжело, это под силу лишь очень терпеливым людям: «Терпеливый муж прежде смерти умер, келью сделав для себя гробом» ( Ioan. Climacus. Scala. 27. 70). Диавол также всячески старается выгнать монаха из К. Он внушает различные помыслы, смысл к-рых в одном - выйти из К. или уйти совсем под любым предлогом (см., напр.: Barsan. Quaest. 7). Однако опытный аскет отвергает прилоги именем Божиим: «Один старец рассказал нам следующее об авве Стефане, пресвитере лавры Илиотской. Однажды сидел он в своей келье и диавол внушил ему мысль: «Уйди отсюда, здесь ты не получишь пользы». «Не послушаюсь тебя,- отвечал старец,- я знаю, кто ты. Ты не хочешь видеть спасения кого-либо, но Христос, Сын Бога живого, сокрушит тебя»» ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 62). Монаху, к-рый еще не в силах распознавать помыслы на ранней стадии их появления, прп. Варсонофий Великий советует: «Старайся… для ничтожных дел не выходить из кельи, ибо это демонская хитрость» ( Barsan. Quaest. 18). |
| F. Diekamp. Münster, 1907. P. 260). Вместе с тем переход от чувственной Ж. к духовной зависит не столько от воли и усилий человека, сколько от воздействия на него Божественной благодати в Крещении и др. таинствах ( Cyr. Hieros. Procatech. 9; Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 30. 3; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. 12//PG. 69. Col. 225; Areop. EH. II 3. 1, 5). Согласно свт. Иоанну Златоусту, «эта плотская жизнь погибла, когда мы родились свыше в Духе и познали иное гражданство, жительство, жизнь и состояние, сущее на небесах» ( Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 11. 1). Как отмечал прп. Максим Исповедник , принимаемая в Крещении вера в Евангелие «приводит к отречению от плотской жизни и к исповеданию духовной, когда люди навсегда умирают по человеку, то есть по человеческой плотской жизни века сего, но живут по Богу одним только духом… живя уже не своей собственной жизнью, а по одной лишь душе, имея в самих себе живущего Христа» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7). Особую роль в новой Ж. имеет таинство Евхаристии , в к-ром происходит реальное приобщение к Ж. Христа и к-рое оказывает животворящее (ζωοποις) воздействие на человека ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 47. 1; Areop. EH. III 3. 13; Ioan. Damasc. De fide orth. IV 13). Свт. Григорий, еп. Нисский, указывал, что через причащение (κοινωνα) верующих нетленным и бессмертным Телу и Крови Христовым, с которыми нераздельно соединено Его божество и в которых присутствует Его «животворящая сила» (ζωοποις δναμις), сами верующие приобщаются нетления и бессмертия и «сообоживаются» со Христом ( Greg. Nyss. Or. catech. 37; ср.: Athanas. Alex. Ep. ad Maxim. 2). При этом духовная Ж. человека воспринимается св. отцами как истинная человеческая Ж. ( ντως ζω), собственно человеческая Ж. (οκεα, οικυα), соответствующая разумной человеческой природе (κατ φσιν, τ νοερ φσει κατλληλος), созданной по образу Божию, а чувственная Ж.- как данная человеческой природе не ради нее самой, но для того, чтобы познание видимого стало руководителем души к познанию невидимого ( Greg. |
|
|
