| Помимо доводов, основанных на бытовом здравом смысле, другая линия опровержения христианства в Посецзи основывалась более на скептицизме, чем на разуме как таковом. К примеру, католики утверждают, что буддистские доктрины причины и следствия и переселения душ расплывчаты и недоказуемы. Но кто докажет истинность католического учения о рае и аде? Негативные сравнения христианства с буддизмом и даосизмом неоднократно встречаются как в Посецзи , так и в прочих подобных работах того времени. «Исключительно на доктринальных основаниях ортодоксальные интеллектуалы того периода часто склонялись к отвержению буддизма и даосизма как еретических или, как минимум, помещали их на низшую позицию vis–à–vis конфуцианства. Но когда доходило до защиты китайской культуры в целом, два традиционных учения чаще находили защиту в лоне ортодоксии, пытавшейся выставить все доступные силы против нового иностранного вторжения» [Cohen 1978, с. 562]. В Посецзи присутствовал также юридический аргумент, указывавший на противоречия между деятельностью католиков и уложениями кодекса династии Мин, запрещавшего, к примеру, массовые ночные собрания. Один из авторов Посщзи по имени Хуан Чжэнь ссылался на свой разговор с Алени: «В соответствии с Десятью заповедями их учения, иметь наложницу, чтобы заиметь мужского наследника, большой грех . Это означает, что все императоры, имевшие жен и наложниц, отправились в ад. Я спросил его: „У Вэнь–вана было много жен и наложниц. Что же с ним?“… Он ответил: „Я не стал бы говорить этого в присутствии других, но боюсь, что он отправился в ад“» (цит. по [Young 1983, с. 68]). Такой приговор для Вэнь–вана, почитаемого за основателя культурно–цивилизационной традиции Китая, не мог не потрясти рядового носителя конфуцианского сознания. В сборнике также присутствовала неоконфуцианская тематика. Риччи осудили за невнимательное изучение древних текстов, что привело его к ошибочному истолкованию Великого предела (тайцзи) как зависимого или «акциденции» ( илай ), а не изначального и всепорождающего. Господство янминизма заставляло образованных людей противиться христианскому противопоставлению Бога мирозданию (тянъди) и человеку. Как существовавшее различие между христианским индивидуальным движением к Богу и конфуцианским стремлением к самосовершенствованию, так и христианское равенство всех людей перед Богом подрывали градации конфуцианского этико–космического устройства. Как отмечает Дж.Янг, очевидная антииностранная направленность сборника Посецзи имела под собой глубокие доктринальные основания – «в то время как в христианстве фундаментальной доктриной было существование всемогущего божества, конфуцианские книжники предпочитали безличную всеохватывающую космологию» [там же, с. 75]. |
| Начало и первые дела Маньчжурского дома В. Горский История маньчжурского дома, двести лет владычествующего в Китае, начинается не ранее XVII столетия, и именно 1616 года, когда Тай-цзу, уже усвоивший себе понятия и правила китайского двора, принял титул Хана, дал название своему правлению, оделся в желтое платье и, как повелитель поднебесной, говорил о себе: чжэнь мы. Тогда были положены твердые основания новому государству и первые семена тех великих событий, которые возникли и развились с необыкновенною быстротою и неисчислимыми следствиями для народов восточной Азии. Различные племена, обитавшие от Ляо-дуна до берегов Амура, мало-помалу соединились под влиянием одной державной власти и общего законодательства; двинутые смелою и могущественною рукою великого основателя на поприще гражданственной и политической жизни, они, с живостью свежего и предприимчивого народа, вступили в круг новой для них деятельности и восторжествовали над трудностями, которыми сопровождается резкий переход от дикой независимости к общественному порядку и гражданственности. Изменение племенами древней своей жизни положило начало существованию маньчжурского народа; появление собственного письма и письменности послужило основанием первым историческим памятникам маньчжурского государства. Впрочем народ, сделавшийся с началом семнадцатого столетия известным под именем маньчжуров, не был поздним и неведомым пришлецом в историческом мире. Земли, лежащие на северо-восток от нынешней заставы Шань-хай-гуань, уже с незапамятных времен были известны Китаю. Давно в нем господствовала мысль, что горные хребты, наполняющие собою северо-западные пределы сей империи, оканчиваются в островах и диких скалах берегов Восточного океана; что на востоке от Китая – отечество великих государственных людей. Богдыхан (император) Сюань-юань – лицо, принадлежащее еще к доисторическому миру, по мифическим преданиям Китая, происходил из Ляо, южной части Маньчжурии. Если иметь полную веру к свидетельству самой первой китайской летописи, известной под именем Шу-цзин, то места, прилегающие к Мукдэну, древней столице нынешней династии, были границами Ю-чжоу и Ин-чжоу, учрежденных еще государем Шунь, лицом тоже полуисторическим. С умножением народонаселения, Китайская Империя постепенно распространяясь к востоку, во времена династии Чжоу, вступила в действительные и уже несомненные отношения к маньчжурским племенам; особенно водворение в Корее китайской власти и образованности должно было иметь сильное влияние и на обитателей Гирина, соединенных с Чао-сянь – Кореей связями самого близкого соседства. Чем более приближаемся к позднейшим временам, тем яснее и подробнее становятся сказания Китая о странах, лежавших на северо-восток от Великой Стены. И, наконец, после сменившихся одна за другою династий Ляо и Гинь, из которых первая возникла при берегах Амура, а вторая в лесах Гирина, сведения о внутренних местах и дальних границах Маньчжурии в первый раз получили определенность, истину и полноту. |
| В настоящее время различается канон эзотерический и экзотерический. Смысл этих выражений несколько различен от того, который принят и употребляется в западных странах. Так, по нашему разумению, эзотерический канон есть тот, в котором изложены сведения об образовании внутренней жизни, тогда как под экзотерическим разумеется все касающееся хозяйства и внешних занятий. Эзотерический по мнению даосов тоже, что мистический, (таинственный), тогда как экзотерический равняется слову магический, касающийся волхований. Но мистический и магический каноны почитаются каждый состоящим из пяти или четырех основных книг, по конфуцианскому обычаю, к которым потом присоединяется то или другое количество дополнительных текстов из других канонических сочинений. Вот это деление с соответствующими подразделениями: А. Мистический канон – Най-сю, состоит из пяти книг – (ву-цзин). 1) Ин-ху, 2) Дао-дэ, 3) Цин-цзин, 4) Лин-ху, 5) Хуан-тхин. Того же разряда из четырех книг (сы-шу): 1) Цань-чжэнь-сю-тхун-ци, 2) Ву-чжень-пянь, 3) Сань-хуан-юй-цзюэ, 4) Цин-хуа-ми-вэнь. При этом для упражнений рекомендуется еще Дао-шу-цюань-цзи. Б. Магический канон – вай-сю. а) Пятикнижие – ву-цзин: 1) Ду-жень-цзин. 2) Хуан-цзин. 3) Юй-шу-цзин. 4) Сань-гуань-цзин. 5) Бэй-доу-цзин. б) Четырекнижие – сы-шу (или сы-цзин): 1) Шен-шень-чжан, 2) Цзи-лян-кэ, 3) Ци-дао-и 4) Цянь-цзин-фан. Для всех сочинений этого канона и волхований рекомендуется еще Чжу-пхин-цзин-цянь. Большая часть книг позднейшего периода наполнены грубого суеверия и отвратительного идолопоклонения и служения. Переходим к обзору наилучших и классических. 1) Дао-дэ-цзин. Первый из даосских текстов по порядку канонизации несомненно есть Дао-дэ-цзин. Такова классическая книга сочинений известного философа Лао-цзы, жившего в последние два года двухсотлетия Чэусской династия (Chow) (до P. X. 450–250 г.). Император Цин (King) Ханьской, (Han) династии (до P. X. 156–141), дал этой книге титул цзин; а Сюань-цзун (Huan-Tsung) Танской династии, по P. X. 713–755, включив сочинение Лао-цзы в число канонических книг, еще определеннее наименован Дао-дэ-цзин. |
| Февраль, эрр-юэ (2-я луна). 1-я суббота, цикл жень-сюй, знак вэй. Должно: приносить жертвы – цзи-сы; подавать прошение государю – шан-бяо-чжан; ходить в школу – жу-сюэ; собирать родню, ходить по домам с визитом – хуэй-цинь-ю; очищать вещи, строить дом – сю-цзоу; копать землю – дун-тху; ставить домовые столбы – шу-чжу; класть потолочные перекладины – шан-лян; утрамбовывать под фундамент землю в строении – ань-дуй; покупать скот – му-ян; хоронить покойников – ань-цзин; не должно – бу-и; переселяться – и-си. 2-я суббота, цикл цзи-сы, знак леу. Должно: ровнять, исправлять дороги, – пхин-чжи дао-тху; не должно – бу-син: выезжать из дома. 3-я суббота, цикл бин-цзы; знак ди. 4-я суббота, цикл гуэй-вэй знак – нюй. Должно: совершать жертвоприношение – цзи-сы, надевать свадебную шапку – гуань-дао; сватать невесту – цзе-хуань-инь; делать визиты – хуэй-цинь-ю; шить платье – цай-и; починивать что-либо – сю-цзау; ставить столбы – шу-чжу; класть потолочины – шан-лян; рыть, копать землю – дун-тху; писать контракты – ли-цюань; торговать – цзяу-и; получать счет, деньги – на-цай. Не должно: выезжать – чу-син; колоть иглой, шилом, чирьи и тело больного – чжэнь-цы. 1-е воскресенье, цикл гуэй-хай, знак мао. Должно: совершать жертвы – цзи-сы; омываться – леу-юй. 2-е воскресенье, цикл гэн-ву, знак син. Должно: совершать жертвы – цзи-сы; разравнивать землю на дороге – пин-чжи дао-тху. 3-е воскресенье, цикл дин-чау, знак фан. Должно: совершать жертвоприношение – цзи-сы; подавать прошение государю – шан-бяо чжан; являться и начинать присутствие – шан-гуань; сватать невесту – цзе-хунь-инь; делать визиты – хуэй-цинь; сватать невесту – цзя-цюй; выезжать – чу-син; переселяться куда-либо – и-си; лечить больного – ляу-бин; починивать строение – сю-цзоу; копать землю – дун-тху; ставить столбы – шу-чжу; приобретать разные вещи для дома или исправлять старые и поломанные – шан-лян сю-чжи чань-ву; делать водосточные трубы, канавки, ручейки – кхай-цюй; копать колодцы – чуань-цзин: покупать домашний скот – му-ян. 4-е воскресенье, цикл цзя-шэнь, знак сюй. Должно: мыться – му-юй; чистить, убирать комнату – сау-шэ-юй; не должно выезжать – чу-син. |
| По освидетельствовании магазинов оказалось, что хлебных запасов в столице будет недовольно для выдержания осады – в случае, если бы явились мятежники; поэтому стали помышлять о снабжении города достаточным продовольствием и министр Вай-цзао-дэ входил с докладом к государю, прося дозволить ему самому отправиться из столицы для распоряжения по этому важному делу. Но он хотел, как говорят, только воспользоваться этим предлогом, чтоб самому ускользнуть от угрожавшей столице опасности; его хитрость однако же не удалась; государь указом предписал ему заниматься делами касательно продовольствия войск, соединенными со званием члена верховного совета. 1-го числа указом было предписано: присужденных к высылке в военные поселения на границы государства придворных Евнухов освободить из заключения и оставить без должностей. В то время сановников было много в темницах, но на прочих не простерлась милость государя, – одни только Евнухи были освобождены. Двор при этой Династии был наполнен Евнухами, они занимали самые почетные места в государстве, пользовались особенными милостями государей, вся почти власть была в их руках; и этим легко объясняется прощение, исключительно дарованное только Евнухам. Но эти же самые Евнухи, наперсники государей почти всей Династии, только бесчестили важные должности своими происками, стоили жизни многим чиновникам, наконец были в то время главными изменниками и виновниками падения Династии. 2-го числа дошли до столицы первые слухи, что вся губерния Шань-си во власти мятежников, что войска в Юй-линь 8 потерпели поражение, и самое это место попало во власть неприятелей. Эта неудача произвела новые, еще большие опасения на счет столицы, хотя мятежники были еще далеко. Иные прямо выражались, что направление мятежников к столице начинается со взятия Юй-линь-гуань, – говорили, что из всех войск, сосредоточенных в девяти важнейших пунктах, войска Юй-линьские самые надежные; что однажды разбив мятежников и похитив из среды их несколько тысяч человек, они возбудят сильную ярость в неприятелях и заставят их прийти для нового сражения, собрав все силы. Если бы командовавший там войсками хотя немного понимал дело, то он не удовольствовался бы этою малою победою, но заранее стал бы просить об умножении своих войск, чтобы быть в состоянии дать сильный отпор неприятелю и заставить его удалиться с бессильною злобою в сердце. Но у него не было ни малейшего соображения; опустив руки, он ожидал поражения и дождался. С потерею Юй-линя, области Чжэнь-дин, Бао-дин и Хэ-цзянь должны быть потеряны. |
| «Я же давно стремлюсь к тому, чтобы стать совсем бесполезным, и сейчас, на склоне лет, добился своего. Моя бесполезность для других очень полезна для меня самого! Ну, а если бы я оказался полезным для других, разве смог бы я вырасти таким огромным?» 300 Итак, приведенные доводы с очевидностью демонстрируют личную пользу собственной социальной бесполезности в контексте даосского понимания человека и его призвания. Вместе с тем приведенные цитаты дают ясное представление о том, что даосизм, как религия с очень архаичными корнями, уходящими в шаманские практики древности, мало интересовался этикой. Однако на протяжении длительного времени он был вынужден выдержать жесткую конкурентную борьбу сначала с конфуцианством, а затем и с пришедшим в Китай буддизмом. Это заставило даосов сформулировать определенные этические принципы применительно к человеческому общежитию. Так, в XII веке н. э. в школе «Учение истинного великого Дао» (чжэнь да дао цзяо) появляется следующий свод нравственных правил: 1 . Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних. 2 . Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия. 3 . Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата. 4 . Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом. 5 . Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы. 6 . Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым. 7 . Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми. 8 . Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни. 9 . Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение 301 . Перечисленные нормы при всей их очевидной простоте и даже некоторой наивности являют замечательную претензию даосизма на роль нравственной системы, стремящейся задать нравственные координаты обществу. Однако подобное движение так и не стало центральным в даосской традиции. Литургическая практика и частные обряды в даосизме |
| записки. Л., 1927. Т. 1. С. 283-296; Религии Китая: Справ.-путев./Сост.: И. П. Гаранин, Н. Н. Гревенс. М., 1960; Кожин П. М. Проблематика изуч. традиц. религий в совр. Китае//Полит. традиции в КНР. М., 1980. Ч. 1. С. 164-172; Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия//Из истории традиц. кит. идеологии: Сб. ст. М., 1984. С. 230-270; Johim Ch. Chinese Religions: A Cultural Perspective. N. Y., 1986; Торчинов Е. А. Этика и ритуал в религиозном даосизме//Этика и ритуал в традиц. Китае: Сб. ст. М., 1988. С. 202-235; он же. Даосизм: поиск бессмертия и свободы//Реверс: Филос.-религ. и лит. альманах. СПб., 1992. Т. 1. С. 224-254; он же. Тексты по искусству «внутренних покоев»//Петербургское востоковедение. 1993. Вып. 4. С. 117-159; он же. Религиозная доктрина даосизма: учение о бессмертии и путях его обретения// Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины: (У чжэнь пянь). СПб., 1994. С. 7-53; Васильев Л. С. Проблемы генезиса кит. мысли: (Формирование основ мировоззрения и менталитета). М., 1989; Малявин В. В. Синкретические религии в Китае в XX в.: традиционное и посттрадиционное//Религии мира: История и современность, 1987. М., 1989. С. 107-120; Велик А. А. Экология религии//Там же, 1988. М., 1990. С. 260-269; Григорьева Т. П. Дао и логос: Встреча культур. М., 1992; Лукьянов А. Е. Истоки Дао. М., 1992; Зинин С. В. Религиозная эротика в кит. культуре//Восток. 1993. 2. С. 178-194; Тертицкий К. М. Религиозная ситуация в КНР//Там же. 6. С. 50-56; Древнекитайская философия: В 2 т./Сост.: Ян Хиншун. М., 1994; Голыгина К. И. «Великий предел»: Кит. модель мира в литературе и культуре (I-XIII вв.). М., 1995; Филонов С. В. Некоторые тенденции развития совр. даосского монашества в КНР//Вестн. Амурского гос. ун-та. Благовещенск, 1998. Вып. 3. С. 22-25; он же. О концепции даосского канона//Образование, язык, культура на рубеже XX-XXI вв.: Мат-лы междунар. науч. конф. Уфа, 1998. Ч. 2. С. 145-146; Васильев К. В. Истоки кит. цивилизации. М., 1998; Баранов И. Г. Верования и обычаи китайцев. |
| Он поставил в соответствие 360 черт 60 гексаграмм 360 дням года, соотнеся оставшиеся 4 «правильные» (чжэн) гексаграммы 51 Чжэнь, 30 Ли, 58 Дуй, 29 Кань) с 4 странами света. На этой основе «научная» мантика соединилась с астрологией, которая наиболее полно представлена в каноническом собрании даосской лит-ры «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао»). Впрочем, и астрология и мантика имели общие архаические истоки в деятельности скрибов-астрологов (ши), для которых протоицзинистическая мантика была неотделима от астрологии. Начиная с неолита археологические артефакты в соответствии с исходными регламентами ритуальных канонов («Чжоу ли», «И ли» - «Церемониал и благопристойность») являют шестеричный набор священных (царских, мантических, астрономо-астрологических) регалий («шесть орудий» (лю-ци), или «шесть нефритов» (лю-юй)), одна из к-рых - 4/8-гранный цилиндр цун - непосредственно несет на себе изображения троично-шестеричных символов, подобных гуа. Исходные формы кит. астрологии наряду со свидетельствами об ицзинистической мантике также зафиксированы в «К. п.» и др. древнейших канонах I тыс. до Р. Х.- «Шу цзине» («Канон писаний»), «Чунь цю» («Вёсны и осени»), «Цзо чжуани», «Ли цзи». Объединяющий астрологию и мантику хронотопографический принцип реализован даже в архитектонике «Чжоу ли» и «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), а структура 384 черт, образующих 64 гексаграммы, очевидно, символизирует 384 дня високосного года (со вставным 13-м месяцем). В период исторических перемен, связанных, в частности, с узурпацией власти и сменой династии Ван Маном, усложнялась и дополнялась троичная система нумерологии «К. п.». В «Лесе перемен» («И линь») Цзяо Яньшоу (I в. до Р. Х.) или Цуй Чжуаня (I-II вв.) ее система была увеличена до 4096 членов-корреляций каждой гексаграммы с самой собой и с каждой другой, сопровождающихся стихотворными строфами, названными чжоу-цы («вещее слово»/«прорицающий афоризм»). Сподвижник Ван Мана, Ян Сюн, в «Каноне Великой тайны» («Тай-сюань цзин» - Уолтерс. |
| Такое тождество двух династий в месте явления и именах, даже с первого взгляда, не может назваться простою случайностью. В Китае, Монголии и Маньчжурии свято хранятся родовые прозвания и от самых отдаленных предков переходят неизменными к самым позднейшим потомкам. Такое уважение к фамилии своего дома в Китае утверждается на религиозных верованиях народа и желании каждого доказать древность своего дома; в остальных же двух государствах на коренных началах управления. По свидетельству китайских историков, в Маньчжурии всегда существовало одно право, право рода и дома; вея власть сосредоточивалась в руках старейшин; сами основатели домов Бо-хай и Нюй-чжэнь были наследственными главами своих поколений. Итак, кто из людей, принадлежавших к господствующему дому, добровольно отказался бы от имени, с которым сопряжены такие права? Мы знаем, что даже у сушэней, в течение более нежели тысячи лет, сохранялось преемство главных родов; 15 что при начале дома Гинь родственники Нюйчжэньских бэйл, в отличие от других низших родов, носили титул Лан-цзюнь (благородный господин) и самые знаменитые люди в аймаке преклонялись пред простым однофамильцем бэйлы. Сама Маньчжурская династия, воцарившись в Китае, почла священною обязанностью составить генеалогические таблицы всех родов, вошедших в состав 8 знамен; и, несмотря на то, что этот труд был совершен почти через сто лет после водворения маньчжур в Китае, потомки самых незначительных фамилий могли сказать правительству, в каких местах жили их предки, в какое время признали над собою власть Тай-цзу. Итак, естественно заключить, что присоединение к Гиоро слова Айжинь не было произвольной выдумкой или пустым украшением; что этот эпитет маньчжурского родоначальника указывал на его близкие отношения к дому Гинь, и здесь, может быть, скрывается объяснение той загадочной покорности, которую показали три фамилии при имени Айжинь-гиоро. До какой степени основательны прежде сделанное нами предположение и настоящий вывод, – мы докажем это историческими свидетельствами, которые объяснят нам и другие темные места саги. |
| Свекровь входит, снимает покрывало и велит садиться; другого никого нет. Хозяин угощает гостей, принесших Фынь цзы (деньги). Уклонение от правила: свекровь идет в дом невесты и мать провожает ее до дома жениха. Входит сваха со столом с яствами; жених входит, сопровождаемый свахой, и садится против невесты; подает сладкое и душистое питье. По окончании оба моют руки и полощут рот; остальной от невесты водой слегка окропляются 4 угла. Свекровь избирает из родных пожилую и опытную, которая садит молодых в полог и наставляет их обязанностям; потом снимает с невесты украшения, спускает полог и уходит. На другой день, встают с пением петухов; молодая подносит свекру и свекрови присланные из её дома яства; те в свою очередь угощают ее. Видится с другими. Тогда же молодой, с яствами, раскланявшись со всеми родными, едет к тестю, где также угощаются. Замечание об изменяемости обрядов. Предостережение на счет гусей, музыки, седла, и проч. Глава 10. О похоронах В последний час, внутри и вне должно быть тихо. Больной делает завещание. Ложится прямо, головой на север, ногами на юг, или головой на восток, ногами на запад. Лицом вверх. Главный читает Цин чжэнь ян, близь умирающего, чтобы он остался с этой мыслью. Когда испустит дух, закрывают глаза его, оправляют усы и бороду, расправляют руки и ноги. Устраивают одр (доска на табуретах); надевают новое, или чистое платье. Переносят тело на одр (хозяин в среднюю залу); в жару кладут на пол, на рогожку; сверху крышки из тонкого бамбука 1½ фута вышины, беспрерывно курение благовоний. Тогда начинается оплакивание. (При омывании, одевании, посещении других, равно ночью, при ветре, проливном дожде, не плачут. Плач без клича). Поставляется Чжу сан из самых близких родственников. Поставляются распорядители четверо: Сян ли, над обрядами похорон; Сы пин, для приема и проводов посетителей; Сы шу, записывает о приходе и расходе; Сы юн, расходчик. Последние два совмещаются и в Сян ли. Надевают траурное платье; чёрное, по-арабски; в Китае же можно белое. |
|
|
