| Прем.15:3 : «Знать Тебя есть полная праведность, и признавать власть Твою – корень бессмертия». Ин.17:3 : «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога». Прем.17:1 : «Велики и непостижимы суды Твои...». Рим.11:33 : «Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!». Прем.17:17 : «…были связаны одними неразрешимыми узами тьмы». 2Петр.2:4 : «...связав узами адского мрака». Прем.17:15–16 : «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин. Оно несло острый меч – неизменное Твое повеление и, став, наполнило все смертью...». Откр.20:4 : «И увидел я престолы и сидящих на них...»; Откр.19:11–21 : «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем... Имя Ему: Слово Божие. (...). Из уст же Его исходил острый меч, чтобы им поражать народы. ... остальные убиты мечем Сидящего на коне...». Сир.1:1 : «Всякая премудрость – от Господа...». Иак.1:5 : «Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, – и дастся ему». Сир.1:4 : «Прежде всего произошла Премудрость... (т.е. Христос – ср. Притч.9:1–6 )». Кол.1:15 : «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари». Сир.1:6 : «Кому открыт корень премудрости? и кто познал искусство ее?» Рим.11:34 : «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» Сир.1:7 : «Один есть премудрый... Господь» 1Тим.1:17 : «единому премудрому Богу...» (ср. Рим.16:27 ; Иуд.25 ). Сир.1:7 : «…весьма страшный, сидящий на престоле Своем, Господь». Откр.20:11 : «И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места»; 6:16: «и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца». Сир.1:10 : «…и особенно наделил ею (премудростью) любящих Его». Еф.1:17 : «...Отец славы, дал вам Духа премудрости…». Сир.1:18 : «…Бога, Который распространяет славу любящих Его». Рим.8:30 : «…кого оправдал, тех и прославил»; Деян.5:13 : «…народ прославлял их» (ср. 1Цар.2:30 : «Я прославлю прославляющих Меня» и ( Пс.148:14 : «Господь возвысил рог народа Своего, славу всех святых Своих...». |
| Так, «природная мудрость… учит, что только Господь есть Единородный Сын Божий, ибо во время Его страданий среди дня сделалась тьма, земля скрылась, а солнце погасло» (Exp. Luc. prol. 4). Особенно отчетливо важность темы восхождения души при толковании Свящ. Писания выражена в 4-й гл. трактата «Об Исааке или душе», где наряду с колодцами Исаака (De Isaac. 20-22) и 3 книгами Соломона (23) особое место А. отводит толкованию стихов «Царь ввел меня в чертоги свои» (Песн 1. 4): «Каждая блаженная душа стремится во внутреннее. Ибо она поднимается от тела, удаляется от всех вещей и исследует и ищет в себе самой то Божественное, которое она могла бы достигнуть» (De Isaac. 11). Очищение, нравственная жизнь и мистическое познание - ступени, ведущие христианина к Богу. Исходной идеей при размышлении А. об отношении ВЗ и НЗ является убеждение в единстве обоих заветов, установленных единым Богом - Христом (De Par. 38; Exp. Ps. 1. 33). Поскольку вся Библия есть Слово Божие, ВЗ необходимо толковать с христ. т. зр.: Св. Троица говорит во всем Свящ. Писании (Exp. Luc. X 12), Христос говорил и в пророках, и в Евангелии (De fide. II 37). Однако между заветами существует иерархия: «Первый есть Закон, второй - Евангелие, однако меньший [Закон] - страх, а не благодать» (Ibid. V 31). Цель ВЗ была воспитательная, хотя этические нормы, устанавливаемые им, были еще далеки от нравственного совершенства НЗ: «Закон во многом следовал природе, чтобы снисходительностью к естественным страстям (naturalibus desideriis) призвать нас искать праведности» (Ibid. VIII 1). Отсюда и последовательность, в к-рой эти заветы следуют друг за другом: «Испей прежде Ветхий Завет, чтобы ты также мог бы испить и Новый. Испей первый, чтобы смягчить жажду, а второй - чтобы насытиться. Ветхий Завет - это покаяние, Новый Завет - радость» (Exp. Ps. 1. 33). Идею подчиненности ВЗ Новому и перехода спасения от иудеев к христ. Церкви, состоящей из крещеных язычников, А. иллюстрирует с помощью мотива противопоставления 2 братьев - Исаака и Измаила и их матерей - Сарры и Агари (Exp. |
| " Ты - этот человек, - смело говорит Нафан, - так ты отблагодарил Бога за спасение " . Давид не гневается, не велит казнить пророка, как гораздо позже это сделает с Иоанном младший Ирод, а смиренно признает свой грех и выслушивает от пророка грядущее наказание. И Давид свят именно этой своей способностью помнить о Боге и раскаиваться. Псалмы, написанные Давидом, также свидетельствуют о его благочестии, молитвенности и вдохновенном даре славословить Творца. Итак, святость ВЗ-ных персонажей есть понятие относительное. Но есть и иное обстоятельство. В ВЗ термин " святость " вообще употребляется в ином, непривычном для нас значении. Прежде всего, согласно иудейскому пониманию, свят Сам Бог. " Свят, свят, свят Господь Саваоф " , - восклицают ангелы в видении пророка Исайи, и им вторит Псалмопевец: " Ты, Святый, живешь среди славословий Израиля " ./?/Святость здесь означает вовсе не праведность, а выделенность или инаковость. Бог " свят " - это значит, что Его истинное бытие вне мира, а когда Он входит в жизнь мира, то непричастен тьме и злу этого мира. И потому свят человек, принадлежащий Богу. Навин, Давид, Илья и др. святы тем, что Богом " взяты в удел " , в большей или меньшей степени способствуют действию Его замысла. Свята и скиния Завета, и ковчег, и Моисеев Закон, и определенные на храмовое служение первенцы, и жертвенные животные, посвященные Ягвэ. Ягвэ свят - это аксиома. И только в этом контексте Библия говорит о " святости " израильского народа или его " избранности " . 5.3. " Богоизбранность " Израиля К сожалению, сегодня понятие " богоизбранности " еврейского народа, как и близкая ему по смыслу " богоносность " народа русского, как сторонниками, так и противниками понимается совершенно неверно. Избранность Богом еврейского народа никогда не мыслилась в ВЗ-ном иудаизме как теория национального превосходства. Любые попытки такой трактовки немедленно разоблачались библейскими пророками. Напомнив народу о его избранности, авторы книг ВЗ тут же начинают обличать его во всех грехах, и более всего в отступничестве от Бога, что должно привести к краху Израиля. |
| Главное, чтобы совпадал некий глубинный внутренний смысл: цитаты из Малахии и Исайи говорят о спасительном вмешательстве Господа в жизнь Его народа, которое должно быть предуготовлено, чтобы люди приняли его должным образом. К миссии Иоанна Крестителя это подходит как нельзя лучше (подробнее об этом примере см. раздел 3.3.3.). По сути дела, мы здесь сталкиваемся уже не с истолкованием, а с перетолкованием более раннего текста. В особой мере это проявляется в Посланиях Павла, когда тот обращается к теме ВЗ Закона. Разумеется, у нас нет сейчас возможности хотя бы в самых общих чертах обрисовать, как Павел трактует Закон, но можно быть уверенными: многие утверждения Павла о ВЗ звучали весьма спорно и провокационно. Например: «Закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления» ( Рим 4:15 ) или «законом никто не оправдывается пред Богом» ( Гал 3:11 ). Правда, как толковать сами эти высказывания – отдельный вопрос, и сейчас мы не будем его касаться, ограничившись одним замечанием: явно не все собеседники Павла делали такой же вывод, как и он, из тех же самых текстов Писания, следовательно, мы имеем дело с достаточно смелым толкованием. 3. Библия может выражать новые мысли через старые образы. Книги НЗ нередко используют не только образы, но и язык ВЗ: например, в Откровении Иоанна Богослова можно найти немало нестандартных оборотов речи, которые мы не увидим в классических греческих текстах, зато они встречаются в греческом переводе ВЗ (LXX) 64 . Но порой такие образы и выражения передают совсем новые идеи. Самым ярким примером здесь может служить образ Мелхиседека в Послании к Евреям (см. подробнее раздел 2.2.5.). Упоминая его, автор на самом деле рассуждает не о нем, а о Христе, прежде всего – о Его священстве, не связанном с Левитским происхождением, к тому же соединенном с царским достоинством. Далее мы увидим, что подобные экзегетические методы практически сразу получили широкое распространение и развитие в раннехристианской и раввинистической литературе. |
| Но нет ли других аллюзий в этих текстах? Если говорить об исходе из плена, разумеется, нельзя не вспомнить другой исход, первый в истории Израиля. И мы действительно обнаруживаем сходное место в Исх 23:20 : «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела [Моего] хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил [тебе]» (в квадратных скобках – добавления LXX к МТ). Здесь уже совершенно очевидно, что ангел (параллели к нему – загадочный глас у Исайи, пророк Илия у Малахии, Иоанн Креститель у Марка) послан Богом ради блага избранного народа, чтобы ввести его в Обетованную Землю. И если так, то, вероятно, роль Иоанна Крестителя представлялась Марку сходной. Конечно, можно обнаружить в НЗ и другие отсылки к этой же цепочке пророчеств и откровений, прежде всего, в 14-й главе Иоанна, где Христос говорит: «Я иду приготовить место вам... А куда Я иду, вы знаете, и путь знаете... Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» ( Ин 14:2,4,16 ). Само слово «Утешитель» сразу же отсылает нас к самому началу той самой 40-й главы Исайи: «Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш» (40:1). Круг замкнулся, мы можем быть уверенными, что эти совпадения не случайны, и авторы проводили связи между этими отрывками сознательно. Поэтому адекватно понять НЗ фразы без их ВЗ параллелей просто невозможно. Впрочем, интертекстуальные связи не всегда очевидны даже в случае прямых цитат. Например, в Евр 2:12–13 приведены три цитаты из ВЗ: Пс 21:22 , Ис 8:17 , Ис 8:18 . Как отмечает Г. Осборн, «на первый взгляд, ветхозаветные отрывки сюда совершенно не относятся, но когда мы всмотримся в их значение в ветхозаветном контексте и сравним его с развитием аргументации во 2-й главе Послания к Евреям, смысл появится. Все три посвящены близким темам: победе страдальца, доверию в час бедствий и обетованию в этот же час» 245 . Разумеется, в Библии может цитироваться не только сама Библия: в НЗ есть и явные отсылки к апокрифам (напр., Иуд 14–15 ) и к собственно греческой литературе (напр., Деян 17:18 ). В ВЗ мы тоже встречаем, хотя и редко, ссылки на уже утраченные тексты, например, на «Книгу Праведного» (Ис Нав 10:13 , 2Цар 1:18 ), нет никаких сомнений, что намного больше там должно быть и скрытых цитат, и аллюзий, только мы не все из них можем обнаружить, уже хотя бы потому, что многие древние тексты до нас просто не дошли. О том, как мог пониматься ВЗ в НЗ период, свидетельствуют и Кумранские рукописи, хотя они, похоже, представляют довольно специфичный взгляд. |
| учеников прп. Пахомия Великого, переселившихся из Египта в Сирию и Месопотамию. Согласно сир. Житию Мар Авгена, он происходил из Клисмы, в течение 25 лет был ловцом жемчуга, впосл. удалился сначала в один из монастырей прп. Пахомия Великого, затем «в Египет» (вероятно, в Нитрию), а оттуда, взяв с собой 70 монахов, отправился в Сев. Месопотамию, где и поселился на горе Изла (к северо-востоку от Нисибина). Здесь образовалась монашеская община, которая к концу жизни Мар Авгена насчитывала ок. 350 монахов. Воспользовавшись временным расположением шаханшаха Шапура II, подвижник получил разрешение на строительство мон-рей в пров. Бет-Хузайе (в Хузестане, на юго-западе Ирана) ( Bedjan. Acta. T. 3. P. 376-480). Историчность Жития Мар Авгена ставится учеными под сомнение, т. к. об этом святом отсутствуют к.-л. упоминания в греч. и сир. источниках ранее IX в. Поздние поколения сир. монахов, видимо совершенно забывшие исконные формы раннего сир. аскетизма, попытались в Житии Мар Авгена возвести происхождение М. в Месопотамии и Персии к егип. традиции, пользовавшейся в IX в. большим авторитетом в сир. среде благодаря широкому распространению сб. «Рай отцов» (компиляция, включающая сир. перевод «Лавсаика» Палладия с добавлениями из др. источников, «Историю монахов», автором к-рой назван блж. Иероним, и коллекцию апофтегм), составленного восточносир. мон. Ананишо . Не исключено, однако, что нек-рые из известных восточносир. мон-рей (в частности, в сев. провинциях: Бет-Карду, Бет-Забдай, Бет-Нухадра) были основаны учениками Мар Авгена, представлявшими автохтонную, а не егип. традицию. Определенное влияние на формирование этой местной традиции могли оказать аскеты из соседних грекоязычных областей Римской империи, переселившиеся в район горы Маклуб (недалеко от Ниневии) при имп. Валенте (364-378), о которых упоминает сир. писатель IX в. Фома Маргский (The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas, Bishop of Margâ A. D. 840/Ed. E. A. Wallis Budge. L., 1893. Vol. 1: The Syriac Text, Introd. |
| обр. периода епископского служения Г. Ч. Вопрос о соотношении этих источников (прежде всего Похвального слова свт. Григория Нисского и сир. Жития) явился предметом дискуссий. В. Риссель , переводчик сир. Жития на нем. язык, полагал, что свт. Григорий Нисский, автор сир. Жития, и Руфин основывались на одном греч. источнике ( Ryssel. 1894. S. 238), к-рый он отнес к 300-325 гг. (S. 240). По его мнению, первично сир. Житие (S. 233). Согласно П. Кёчау, соприкосновение различных авторов может быть объяснено только обработкой одних и тех же широко распространенных устных сказаний. При этом более достоверные данные предлагает свт. Григорий Нисский, у Руфина больше риторических украшений, а сир. повесть вообще не содержит ничего исторического, поэтому ее следует считать позднейшей (кон. V в.) ( Koetschau. S. 248-249). Н. И. Сагарда , рассмотрев обе т. зр. и детально сопоставив Слово свт. Григория Нисского, сир. Житие и сообщения Руфина, пришел к следующим выводам: в вопросе о первоначальности предпочтение должно быть отдано свт. Григорию Нисскому; нет достаточных оснований предполагать существование общего письменного источника: разница в отдельных рассказах делает сомнительной гипотезу Рисселя. Ряд подробностей, сообщаемых свт. Григорием Нисским, указывают на то, что он посетил места деятельности Г. Ч. и из местных сказаний собрал материал для речи. Постепенно эти сказания распространялись в соседние страны, неизбежно подвергаясь изменениям, отсюда множество несовпадений у Руфина и автора сир. Жития ( Сагарда. С. 110-118). Свт. Василий Великий также, вероятно, заимствовал свои сообщения из устного семейного предания, прежде всего от своей бабки св. Макрины Старшей. Он пишет, что благодаря ей «заучил изречения блаженнейшего Григория, которые сохранялись до нее по преемству памяти и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия» ( Basil. Magn. Ep. 204 (196)). Сведения о Г. Ч. древнецерковных историков ( Euseb. Hist. eccl. |
| 6b переводить свободно: «и от Бога просит он милости». Вторая притча 6 стиха дает ту же мысль, что и первая, прибавляя только, что в своей молитве мудрец ищет прощения грехов, без чего невозможно достигнуть мудрости. Лат. слово «утреневати» передает: «на бодрствование до рассвета». 6d Сир. переводит: «и ради грехов своих он попросить доброго». Сл.: «Аще (Остр.: аще бо) Господь Велий восхощет, духом разума исполнится: Той одождит глаголы премудрости своея, и в молитва исповестся Господеви; Той управит совет его и художество, и в сокровенных его размышляти (Остр.: размышлено) будет; Той известить (Остр.: и той извещает) наказание учения его, и в законе завета Господня похвалится». Союз «ибо» в начале 7 стиха, подобно Остр., прибавлен и в некоторых Гр. списках (106, 157, 296, 308); в Сир. первая половина стиха опущена, а вторая передается свободно: «и от духа разума он умудрится». Вместо «исполнится» во многих списках читается: «исполнить его», разумеется, – Бог (A, 106, 155, 157, 296, 307, 308, так же Коп.-с. и Лат.); смысл тот же, но первое чтение следует предпочесть, как более близкое к Сир. 8, 9 и 10 стихи начинаются одинаково словом «той», в Евр., вероятно, г с значением «он сам»; научившись, он и сам будет учить других. «Одождит», как и в 18, 29, значит: «прольет, как дождь», – так же обильно; «своея» после «премудрости» не читается в Ald., и оно здесь, по-видимому, прибавлено переводчиком. В Сир. 8 стих переведен неверно: «он изречет притчи по дважды, и исповедаются ему за его разум». Сл. и Гр. «управит совет» значить: подает правый, верный совет; «его» после слова «совет» и здесь прибавлено, оно не читается в Гр. S, 254: «подает верный совет и сведение», т. е. даст точные сведения о деле, по которому спрашивают его совета. Сир. и здесь неточно: «он разумеет изречения и мудрость (по иному чтению: мудрых) и понимает скрытое». Во второй части 9 стиха местоимение «Его»» после «сокровенных» вполне уместно, так как речь идет о тайнах Божиих, доступных отчасти мудрому человеку, ср. Пс. 50, 8 : «безвестная и тайная премудрости Твоея явил ми еси». Начало 10 стиха буквально с Гр. переводится: «он проявит наставление учения его»; и здесь «его», по-видимому, прибавка, – в Сир. местоимения нет: «учение мудрости»; разумеется учение, основанное на глубоком образовании самого учителя, свободно: «преподаст разумное учение». Похвала его будет заключаться в «законе завета Господня», т. е. в основательном знании Закона, как памятника завета Бога с Израилем; Сир. свободно: «в законе жизни». |
| традиции в принципе не отказывались ( Guillaumont. 1969). Согласно др. точке зрения, раннее сир. пустынножительство было движением оппозиционным по отношению к церковной иерархии и стремилось порвать с традицией «сынов завета», поддерживаемой епископатом. Аргументом против последнего мнения может служить хотя бы тот факт, что мн. сир. отшельники избирались на епископские кафедры, а также полное молчание источников о случаях неподчинения отшельников власти епископов. Именно в период распространения форм пустынножительства в Сирии и Месопотамии, в нач. V в., происходит семантическое изменение термина к-рым начинают обозначать просто отшельника, каковым был, например, Иоанн Апамейский (Иоанн Савва, Иоанн Отшельник), ключевая фигура сир. М. этого периода. А. де Аллё на основании реконструкции христологической позиции, представленной в корпусе сочинений, приписываемых Иоанну Апамейскому, датирует его лит. деятельность периодом примерно между 430 и 450 гг. ( De Halleux. 1983). Из тех немногих биографических сведений, к-рые содержатся в его сочинениях, следует, что Иоанн проводил жизнь в затворе и общался с внешним миром посредством переписки. В 4 беседах с Евсевием и Евтропием о душе и человеческих страстях он разделяет жизнь отшельника на 3 этапа: телесный (физический труд, бдения, пост), душевный (борьба с помыслами, похотями и со страхом) и духовный (внутреннее умиротворение и духовное созерцание). Впосл. это трехчастное деление оказало большое влияние на всю традицию сир. М. и мистицизма ( Beulay. 1986. P. 97-125). Со временем 1-й этап стал ассоциироваться с общежительной формой М., 2-й и 3-й - с отшельническим или полуотшельническим образом жизни. Культурная среда, к к-рой принадлежал Иоанн Апамейский, по-видимому, уже была в значительной степени эллинизированной, начавшей постепенно переосмысливать в духе Евагрия Понтийского традиц. формы сир. аскетизма городского типа ( Brock. 1998). Значительное число поздних сир. источников основателем сир. М. считает прп. Евгения (Мар Авгена, † 363) и др. |
| 3. Комплексные, где аспекты жизни и деятельности отдельных апостолов излагаются вместе. В оценке таких А. с. важен не столько порядок имен (он зависит скорее от схемы, принятой в каждой отдельной традиции), сколько совокупность сведений, характеризующих тот или иной тип: а) сир. I тип, его особенностями являются указания на смерть и погребение ап. Андрея в г. Византий, проповедь ап. Филиппа в Писидии, смерть ап. Матфея в Габале, ап. Иакова Алфеева в Саруге и ряд др. К нему относится большинство сир. списков: Lp, Le ( Van Esbroek. P. 141-147, 153-158), Михаила Сирийца ( Chabot J. -B. Chronique de Michel le Syrien. T. 1/2. P. 146-147), Соломона Басрского (The Book of Bee/Ed. E. A. W. Budge. Oxf., 1886. P. 103-106), Бар Эбрея ( Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum, I/Ed. J. B. Abeloos et Th. J. Lamy. Lovanii, 1872. P. 32f)) и арм. 1-й список из Cod. Mamenadaran 993 ( Van Esbroek. P. 135-137); в более отдаленном родстве с ним находятся также, по-видимому, сир. список L ( Van Esbroek. P. 116-118) и арм. из Cod. Mamenadaran 2678 (Ibid. P. 137-139); б) сир. II тип, его характерными чертами следует считать указания на смерть ап. Фомы в Каламине, погребение ап. Иакова Алфеева в Мармарике, мученичество ап. Симона Зилота в Боспоре и ряд др. В сир. источниках этот тип не зафиксирован, однако очевидно, что его первоисточник сир. происхождения. Сир. II тип был распространен не только на Востоке (2-й арм. список - Leloir. P. 745-755), но и на греч. (т. н. Греко-сирийский аноним и список в «Хронике» Псевдо-Симеона Логофета [BHG, N 154b]) и лат. («De ortu et obitu prophetarum et apostolorum») почве. По-видимому, в определенном родстве с этим типом находится и лат. «Breviarium apostolorum», но эта связь довольно опосредована; в) визант. тип отличается сведениями о проповедях ап. Петра в М. Азии, ап. Андрея - скифам, согдианам и сакам и рядом др. черт. Его наиболее ранняя стадия представлена списком в лат. Cod. Veron. 51 (V в.). Греч. эквиваленты этого памятника (Vat. gr. 1506, РНБ. греч. 211 и ряд др. рукописей) показывают дальнейшее развитие традиции и оформляются в т. н. списке Псевдо-Епифания; нек-рые его редакции добавляют новые сведения об апостолах. Следующей стадией в этом процессе являются списки Псевдо-Ипполита (BHG, N 152z, 153a-d; восходит, по-видимому, к Ипполиту Фивскому (VII в.) и представлен 2 редакциями: фотианской и синайско-московской) и Псевдо-Дорофея (BHG, N 151-152; включаются также житие св. Дорофея Тирского, перечень епископов Византия и др.); |
|
|
