| Если иррациональная свобода подчинит реальность, тог произойдет распадение реальности на части, т.е хаос, но не первобытный, не та первозданная Божественная материя, о которой упоминает Св. Писание, а хаос разрушительный. Это блестяще показал Достоевский, к творчеству которого часто обращался Бердяев, считая его потрясающим провидцем. Именно Достоевский провидел ужасы революции и предупреждал русскую интеллигенции не играть с огнем. Русский философ Серебряного века воочию увидал тот хаос, о котором предупреждал Достоевский. «Революциям, — писал Бердяев, — предшествует процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни, В результате этого народ теряет свою духовную свободу, становится добычей дьявола». Руководящую роль среди народа играют радикалы — коммунисты, анархисты, люди, которые считают, что они строят новый мир, в котором тот, кто был ничем, станет всем, но в действительности являются пассивными «проводниками бесформенных элементов; на самом деле они обращаются не к будущему, а к прошлому, ибо они рабы прошлого, прикованные к нему злобой, завистью и местью»(«Философия неравенства»). Революции не несут созидания, они выполняют разрушительную функции. И никакие они не локомотивы истории, они реальный тормоз прогресса. Истинное творчество рождается в период реакции. Эпохи Николая I и Александра III тому подтверждение. Бердяев прекрасно видел, что человек шел на всех парах не к свободе, о которой вещали коммунисты и социалисты, а к обыкновенному пошлому и мещанскому рабству. Выделив себя из природы, человек не стал свободным, но потерял Бога. И начался обман, лжерелигия Маркса входила в сознание русского человека. Об этом обмане Бердяев писал еще в «Вехах». «Маркс был еврей, отпавший от веры отцов, но в его подсознании сохранились мессианские чаяния Израиля. Подсознательное всегда бывает сильнее сознания. И вот для него пролетариат есть новый Израиль, избранный народ божий, освободитель и устроитель грядущего царства земного. Пролетарский коммунизм Маркса есть секуляризованный древнееврейский хилиазм. Избранный народ заменяется избранным классом. Научным путем было невозможно прийти к этой идее. Это идея религиозного порядка… В русской революции произошла встреча и соединение двух мессианских сознаний – мессианизма пролетариата с мессианизмом русского народа». |
| Там же. 1637 Никон, архиепископ. Новое выступление А. Булатовича. — Мои дневники. С. 144. 1638 Никон, архиепископ. Живы ли мы? — Мои дневники. С. 179. 1639 Там же. С. 178. 1640 Там же. С. 181. 1641 Цит. по: Неожиданный защитник. — Биржевые ведомости, 3.09.1913 13 731). 1642 Бердяев Н. А. Собрание сочинений. Т. 1: Самопознание (опыт философской автобиографии). Изд. 3–е. Париж, 1989. С. 234–235. 1643 Аллюзия на предисловие Флоренского к»Апологии веры»иеросхимонаха Антония (Булатовича) — см. цитату в Главе VII. 1644 Бердяев Н. А. Гасители духа. — Русская молва, 5.08.1913 232). Цит. по: Бердяев Н. А. Собрание сочинений. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 623–626. 1645 Там же. С. 624–626. 1646 Там же. С. 626, 631–632. 1647 Там же. С. 633. 1648 Там же. С. 627–628. 1649 Там же. С. 630. 1650 Там же. 1651 См.: Арест газет. — Московские ведомости, 11.08.1913 181). 1652 Фирсов С. Л. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. М., 1996. С. 492. 1653 Бердяев Н. Самопознание. С. 234–235. 1654 Булгаков С. Афонское дело. — Русская мысль 9, 1913. Ч. 2. С. 41–42. 1655 Там же. С. 42–43. 1656 Там же. С. 41. 1657 Там же. С. 43. 1658 Там же. С. 44. 1659 Троицкий С. Защитники имябожников. — Прибавления к Церковным ведомостям 5, 1914. С. 274. 1660 Троицкий С. Защитники имябожников. — Прибавления к Церковным ведомостям 1914. С. 338. 1661 Там же. С. 340. 1662 Карташев А. Оправдания. — Русское слово, 29.08.1913 199). 1663 Цит. по: Обзор печати. — Русская молва, 29.07.1913 225). 1664 Осуждение имяславия Синодом 18 мая 1913 годаМ. А. Новоселов воспринял крайне болезненно, о чем свидетельствует его переписка с друзьями. См., в частности: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 105–106, 113- 114 и др. Реакция других членов новоселовского кружка на это осуждение была в целом негативной, хотя члены кружка расходились друг с другом в своем подходе к имяславию. Подробности см. в переписке членов кружка, опубликованной в: Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Составление, подготовка текста, вступительная статья и комментарии В. Кейдана. М., 1997 (см., в особенности, с. 516–525, 532–537, 542–544, 547–557, 563–564). 1665 |
| Бердяев обвиняет Флоровского в «византизме» и нелюбви к русскому: «...его книга есть в сущности суд над русской душой. Автор византиец, он не любит русского, ему противно «русское христианство»». Бердяеву пришлось встать на защиту «русского духовного типа»: «Думаю, что русский духовный тип много выше византийского, потому что более человечен». К тому же: «Повторение мыслей греческой и византийской патристики означало бы непонимание самой темы, отрицание этой темы. У человека может быть новый опыт, новые искания, ему могут открыться новые горизонты. Опыт византизма был ограничен». Если воспользоваться термином Бердяева, то Флоровского можно назвать «византийцем», а Флоренского русским человеком вв. Бердяев отмечает страстную субъективность Флоровского. Объективности у него нет и в помине: « " Объективизм» его совсем не обоснован, он просто навязывается как догмат, как признак православия». Бердяев формулирует «парадокс ортодокса»: «Он хочет, чтобы говорил Бог и церковь , а не человек. Но Бог и церковь всегда говорят то, что он говорит. Это безвыходный круг». В книге сквозят «взволнованность и эмоциональность, которые автор так осуждает». Книга пропитана «страхом и ненавистью», в чем автор обвиняет других: «Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства. Это книга духовной реакции, охватившей души после войны и революции. (...) Это есть реакция против человека и человечности, столь характерная для нашей эпохи, требование внутреннего порядка и успокоенности. Но в самом авторе успокоенности не чувствуется, в нем чувствуется безумное беспокойство об ортодоксальности». А это «безумное беспокойство» об обьективности оборачивается субъективностью. Бердяев отмечает у Флоровского «соблазн историзма»: попытка вместить христианство в историю, отсутствие чувства конфликта христианства и истории. Морализму Флоровский противопоставляет историзм, то есть исторический позитивизм, «что возможно лишь при полном забвении Евангелия». Но и историзм Флоровского ущербный: в книге нет истории богословской мысли, нет богословской проблематики по существу, «нет чувства истории, исторической динамики». |
| Бердяев был красив и аристократичен, обладал большим очарованием благодаря своим выразительным черным глазам – наследию французских предков. Нервный тик, изредка искажавший его прекрасное лицо, – следствие его чрезвычайно впечатлительной натуры. Он внимательно и отзывчиво относился ко всем, но жил в сфере своих философских размышлений, допуская в нее только избранных друзей. Бердяев не стремился к популярности. Он считал себя призванным учить и вести других, говорить горькую правду и обращать внимание людей на их несообразности и заблуждения. Он презирал политическую демагогию и «игру в галерку». Наипервейшей и наиглавнейшей ценностью для него была свобода. Он был нетерпим к малейшему проявлению лжи, раболепия или компромисса, и его не пугало возмущение толпы. Потомок воинов, он, однако, ненавидел милитаризм так же, как всякий вид насилия, был рыцарем по духу, до конца жизни не опускавшим оружия против несправедливости, невежества и предрассудков полуобразованного и узколобого большинства. Испытав на себе принудительное равенство, введенное в России, он написал блестящее его опровержение, книгу «Философия неравенства». Оказавшись в среде русской эмиграции, Бердяев выступил против огульного осуждения коммунизма и сыскал себе в глазах реакционеров репутацию «красного» философа. Его Православие не было традиционным, он называл свое христианство «профетическим». Будучи членом Православной Церкви, он поддерживал контакты с другими христианскими вероисповеданиями, в особенности с католиками. Жена его перешла в католичество во время революции. Хотя эволюция Бердяева менее показательна, чем эволюция Струве или Булгакова, его возврат в Церковь тоже взволновал русскую интеллигенцию, считавшую его «своим», несмотря на то, что он не был типичным интеллигентом. Его обращение имело значение не только для России, но и для всего Западного мира. Духовный путь свой Бердяев описал в превосходной философской автобиографии «Самопознание». 241 В ней он пишет, что детство свое прожил в собственном замкнутом мире, много читая. Был один год, который он, будучи больным, целиком провел в постели и перечитал много книг. В четырнадцать лет хорошо знал философию Канта, Гегеля, Шопенгауэра. Он вспоминает, что был всегда предоставлен самому себе и вырос в атмосфере необычайной духовной свободы: |
| Время экзистенциальное не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, в нем происходит творческий подъем и бывают экстазы, оно более всего символизируется точкой, говорящей о движении вглубь (VIII, 529). По Бердяеву, это время, в котором реально живет человек, и оно отличается от времен космического (планетарно-календарного) и исторического (события истории). Сегодня мы видим, что это время, связанное только с эмоционально-переживательной сферой человека, с большим основанием можно считать временем эстетического опыта (эстетического восприятия и художественного творчества), ибо собственно человеческое время, хотя и субъективное, но вряд ли может быть сведено к так понятому «экзистенциальному» времени. Да и само понимание Бердяевым творчества грядущей эпохи как теургии в существенной мере тяготеет к творчеству в эстетическом пространстве. Теургия Точнее – в религиозно-эстетическом пространстве. Бердяев сознает, что человечеству недостаточно того идеала, который ему дает традиционная христианская Церковь . Это идеал святости, достигаемой только религиозно-нравственным совершенствованием человека. Для реализации этого идеала не нужны ни познание, ни красота. Бердяев же понимает идеал устремлений человека значительно шире. Он убежден, что уделом вечной жизни должно быть всяческое совершенство, во всем подобное совершенству Божьему, совершенство онтологическое, а не только моральное, всякая полнота бытия. А религиозное сознание говорит: красивым и знающим можешь и не быть, нравственным же быть обязан (IV, 137). В этом Бердяев видит ограниченность и трагизм официального христианства. Выход из этой ситуации он видит в осознании того, что смысл человеческой жизни не ограничивается только искуплением греха, но она имеет положительное, творческое задание. Спасение от греха, от гибели – это всегда «спасение от», а жизнь должна быть понята как для, для чего-то позитивного. «Цель человека, – убежден Бердяев, – не спасение, а творческое восхождение», хотя для этого восхождения, естественно, необходимо «спасение от зла и греха» (138). |
| Согласно Бердяеву самополагание личности онтологически подразумевает диалог с другими и сообщество личностей 425 . Поскольку личность имеет социальное измерение, реализация личности предполагает вместе и общество, и общность. Таким образом, соотношение личности и общества не просто вопрос социологии и социальной философии, но основная метафизическая проблема экзистенциальной философии. 426 Тайна личности заставляет нас размышлять о тайне нашего происхождения и о тайне Бога как личности. Тайна личности заставляет нас искать Бога и входить в диалог с Ним. В экзистенциальной перспективе личность Бога и человека предицирует отношения или Завет – сообщность любви. 427 Для Бердяева персоналистическое размышление о Боге предполагает парадигму любви в учении о Троице. О личном Боге невозможно мыслить в абстрактных монотеистических терминах. Личность как Абсолютное – замкнутое в себе и самодостаточное – существовать не может. «Бог как Абсолютное не есть личность», – утверждает Бердяев. «Бог же как личность предполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва». 428 Бог существует как «экзистенциальная встреча», в которой Он являет Себя как личность. 429 Ход мыслей Бердяева аналогичен рассуждениям Ришара Сен-Викторского в третьей книге «De Trinitate», но для их выражения Бердяев находит более сильные экзистенциальные формулировки. Соглашаясь с Писанием и мистиками, что Бог есть любовь, Бердяев настаивает на том, что «Бог... есть Любящий, Он не может и не хочет существовать без любимого». 430 Божья тоска по любимому означает отнюдь не Его слабость и ущербность, а полноту и совершенство Его бытия. 431 Бесконечная любовь в Боге предполагает личные отношения и саму Троицу. Ипостаси Святой Троицы суть Лица, Лики. Будучи Лицами, они испытывают взаимную любовь и устремляются из себя навстречу другому. Лик Отца требует бытия Ликов Сына и Духа Святого. Таким образом, подчеркивает Бердяев, персоналистская и гуманистическая метафизика и этика обосновываются христианским учением о Троице. 432 |
| " Несвященный союз " с репрессиями А теперь – об отношении Православия к советскому режиму в России. Джанков и Никлова просто примитивизируют взгляды Николая Александровича Бердяева, когда выводят революционные события 1917 года и последовавшие за ними трагедии из " коммунитаристского " духа православия. Достаточно привести несколько цитат из Бердяева, считавшего себя верующим человеком, хоть и " вольнодумцем " , не связанным со своей верой теми " договорными " отношениями, которые авторы столь высоко ценят на Западе и которые они приписывают католичеству и протестантизму. Еще в сентябре 1917 года Бердяев писал своему другу Гершензону: " Если ты считаешь возможным одобрять действия революционной демократии и защищать большевиков и социал-революционеров, то между нами существует нравственная пропасть, мы молимся разным богам " . (Н.А.Бердяев " Признания верующего вольнодумца " , М., 2007, стр. 14). А вот Бердяев насчет якобы обнаруживаемого у него признания ущербности Православия: " В результате долгого пути я принужден сознать, что Православие неопределимо, гораздо менее определимо, чем католичество и протестантизм. Я считал это преимуществом Православия, его меньшей рационализированностью и видел в этом его большую свободу " . (Там же, стр. 86). Так что когда авторы цитируют мысль Бердяева о том, что " социальная система коммунизма легче может быть примирена с православным христианством, чем капитализм " , они занимаются элементарной подменой. Бердяев " мирит " Православие не с репрессиями и не с отрицанием свободы слова, а именно с социальной системой левого типа – с гарантированным минимумом доходов, государственной поддержкой медицине и образованию. Действительно, эти вещи можно и нужно примирить с Православием. Джанков и Николова как бы вскользь упоминают о роли православных священников в противостоянии сначала гражданской войне, а потом и нарушению демократических свобод в России, о неприятии этими священниками сталинских репрессий, жертвами которых духовенство стало в процентном отношении более, чем любое другое сословие дореволюционной России. Вскользь – потому что эти факты явно противоречат их теории о мрачной роли Православия как " предтечи " тоталитаризма. |
| Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 79. Флоровскии Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 211. Флоровский Г., прот. Тварь и тварность//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 286. Там же. С. 311. Сиземская И. Русский персонализм//Философская антропология. 2019. С. 189-206. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж: YMCA PRESS, 1934, С. 41. Там же. С. 111. Флоровскии Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 198. Там же. Флоровский Г., прот. О почести горнего призвания//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 754. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж: YMCA PRESS, 1934. С. 113. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. М.: Республика, 1995. С. 196. Хамдеева Г. А. С. Н. Булгаков и Г. В. Флоровский: два пути рецепции святоотеческой традиции. М.: АПКиППРО, 2012. С. 136. Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 199. Там же. С. 201. Флоровский Г., прот. Утрата библейского предания//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 612. Флоровский Г., прот. Два Завета//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 178. Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 438. Флоровскии Г., прот. Соборность Церкви. Богочеловеческое единство и Церковь//Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 530. Там же. С. 531. Посадский А. В., Посадский С. В. Историко-культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского. СПб: РХГИ, 2004. С. 178. Хоружий С. Концепт, семантика и проблематика личности у о. Георгия Флоровского. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.html (дата обращения: 02.08.2022). Источник: Богослов.Ru Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. |
| Архиеп. Василий. Кафоличность и структура Церкви.//«Вестник Русск. Запад.-Европ. Патриарш. Экзархата». 1972, 80. С. 254 -256. «Решения» и «Коммюнике» Первого Предсоборного Всеправославного Совещания. ЖМП, 1977, 2. С. 11, 13. А. Номоканон при Большом Требнике. М:, 1897. С. 211. Церковь характеризовалась с древних пор как «Кафолическая». С. Т. 41, кол. 161 В. патерик. СПб., 1899. С. 80. С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж:ИМКА-ПРЕСС. С. 159. Н, Истина Православия//«Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». 1952. 11. С. 10. О Православии также см.: Успенский Ф. Основной характер Греко-Восточного Православия. Казань, 1911. Глубоковский Н. Православие в своей сущности. The Constructive Quarterly. 1913, июнь. Православие в жизни. Сборник статей под редакцией С. Верховского. Нью-Йорк, 1953. Иером. Василий (Кривошеий). Православное духовное предание//«Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». 1952. 9. Роуз Серафим. Православие и «религии будущего». Рига, 1992. Флоровский[], прот. Этос Православной Церкви//«Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». 1963, 42 — 43. С. 136. С. Православие и современность/«Православие в жизни». Сборник статей под редакцией С. Верховского. Нью-Йорк, 1953. С. 11. еп. О Православии с предостережениями от погрешностей против него. Слова. М, 1902. С. 22 и 5. Афанасии Великий. Творения. Ч. III. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1903.С. 480 -481. — свидетельствует Н. Бердяев, — обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели христианства... Тайна Воскресения есть предельная тайна Православия... В католичестве мы, прежде всего, встречаем Христа Распятого, в Православии же — Христа Воскресшего». (Н. Бердяев. Указ. соч. С. 9.) С., прот. Указ. соч. С. 285. прежде всего, литургично, — говорит Н. Бердяев, — оно научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни».(Н. Бердяев. Указ. соч. С.7.) |
| Бердяев, опровергая аргументацию о. Павла Флоренского, вдруг соглашается с его выводом о склонности Хомякова к протестантству. Это тем более неожиданно, что целью статьи была апология православия Хомякова перед лицом отрекшегося нео-славянофила. Однако мнение Бердяева уже прозвучало в монографии: «Что таинства — путь к космическому преображению, преображению всей плоти мира, об этом ничего нельзя найти у Хомякова. Он даже боялся подчеркивать объективно-космическую природу таинств… Из страха католического магизма, Хомяков впадает… в протестантский морализм… Ему казалось православнее подчеркивать субъективно-духовную сторону таинств» . Бердяев стремился ут вердить своё, космическое, понимание церкви в противовес хомя ковскому — сугубо человеческому. Он утверждает связь Таинств Церкви с новым откровением, почин которого всецело принадлежит человеку . Ясно, что позиция Бердяева мало объективна. «Космическая мистерия», в недостаточном внимании к которой он упрекает Хомякова, является неотъемлемой частью его собственного учения о Церкви, в духе нового религиозного сознания; но она не является определяющим понятием в традиционной православной экклесиологии. С. Хоружий справедливо отмечает, что Бердяев не заметил в хомяковском понимании христианства другой мистерии — мистерии Церкви: «Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантизмом» . Как бы то ни было, отсутствие профетического элемента в экклесиологии Хомякова не устраивало Бердяева, и много лет спустя он повторит свои упреки учению славянофилов . Подводя итоги, нужно отметить, что принятие Бердяевым православия Хомякова было достаточно условным. Если на начальном этапе знакомства с наследием славянофилов мыслитель прислушивался к мнению их главы, то с становлением собственного мировоззрения он все дальше отходил от буквального принятия его доктрины. Нужно согласиться с мнением С. Титаренко, что « в самом противопоставлении Бердяевым своей позиции воззрениям Хомякова прослеживается дух невоцерковленной мис тичности… церковь возни кает как внутреннее единство людей, приобщивших себе Бога, и ни о какой позитивной реальности внешних отношений речи здесь не идёт » . Не сомневаясь, Бердяев внес собственные интуиции на почву славянофильской веры и предложил это превратное толкование христианства как законное развитие идей Хомякова, которого до конца жизни считал своим учителем и отцом. |
|
|
