| Однако появление гжи Володимировой в Оптиной Пустыни вызвало вскоре настоящую трагедию. Началось с того, что в Оптину Пустынь прибыла некая Мария Михайловна Булгак, рожденная Бартенева. Трудно себе представить существо более отталкивающее и физически, и морально. Это была Квазимодо в образе женщины. Она была начальницей женской гимназии в г. Гродно. Перед приездом в Оптину она наскандалила в Вировском монастыре Седлецкой губернии, где ее собаки врывались в церковь. Пришлось обратиться к полиции, чтобы ее удалить. Там жила тогда на покое мать игумения София — сестра Елены Александровны Нилус. Явившись в Оптину Пустынь, гжа Булгак возгорелась пламенным обожанием к старцу Варсонофию и обещала сделать завещание в его пользу, то есть в пользу Скита, на сумму в сто тысяч рублей. На этом основании она считала себя вправе командовать Старцем. Когда же это ей не удалось, ее обожание сменилось страстной, яростной ненавистью. Вооружившись, всевозможными клеветами и сплетнями, Булгак покатила в столицу и явилась в салон графини Игнатьевой. Этот салон посещался также архиереями, которые, увы, не задумываясь, поверили этой болтовне. Дабы лично проверить столь любопытные сенсационные слухи, в Оптину Пустынь отправилась сама графиня Игнатьева. Сначала она сделала визит настоятелю архимандриту Ксенофонту, потом дала знать о. Варсонофию, что явится к нему не как к старцу, но как к настоятелю Скита. Ввиду такого неприятного посещения о. Варсонофий попросил М. Н. Максимович выручить его при приеме графини и вести с ней светскую беседу. М. Н. Максимович была супругой Варшавского генерал-губернатора. Она жила почти безвыездно в Оптиной в собственном домике и была смиренной старицей, поистине святой жизни. Она пришла к чаю и вела с графиней любезный светский разговор, а Старец пребывал в молчании. Результат был такой: графиня вернулась в Петербург с доносом — в Скиту растут цветы, а у Старца в келье хозяйничают женщины. К этому прибавилось, что в монастыре оказалось 3 монаха-бунтовщика. Старец и Настоятель их усмирили. Но они подали на Настоятеля донос в Синод о якобы существовавших безпорядках в лесном хозяйстве. |
| Взгляд этот из Жировиц постепенно распространялся в белом греко-унитском духовенстве, поддерживаемый авторитетом, посещавшего по временам Жировицы, преосвященного Иосифа. Само Провидение устраняло препятствия к такому распространению. Ксендзы и дворяне, после неудавшегося мятежа 1831 года, присмирели и слабо противодействовали нам; старые греко-унитские архиереи, воспитанные в ультрамонтанском духе, Яворовский, Сероцинский, Головня и Мартусевич скоро один за другим померли. Еще при жизни Мартусевича, епископа полоцкого, был рукоположен в викарного полоцкого епископа член коллегии, протоиерей Иосиф Семашко , преданнейший православию (около 1830 года) 67 , так что после смерти Мартусевича остались только два греко-унитских архиерея, митрополит Булгак и Иосиф Семашко . Булгак, по своему желанию, был перемещен из Литовской (бывшей Бжеской) 68 епархии в Белорусскую, имевшую более богатый фундуш архиерейский, а преосвященному Иосифу досталась Литовская епархия. Оба они жили в Санкт-Петербурге, Булгак как председатель, а Семашко как член греко-унитской коллегии: поэтому оказалась надобность в рукоположении для них викарных епископов. IV. В 1834 году были рукоположены в Санкт-Петербурге, в церкви греко-унитской коллегии, три викарных епископа: для Белорусской епархии, асессор коллегии, протоиерей Василий Лужинский , а для Литовской, член коллегии, архимандрит Иосиф Жарский, и я, бывший тогда, в звании протоиерея, ректором Литовской семинарии. Преосвященный Василий и я, как происходившие из белого духовенства и воспитывавшиеся в главной семинарии, по сердцу и убеждениям были преданы православию; Жарский же, поступивший в базилианское монашество из римско-католиков, хотя по воспитанию своему был преклонен к латинству и полонизму, но столько имел силы ума и характера, что признав борьбу между русским и польским элементами вредной для здешнего края и видя нравственное бессилие поляков устроить государство на прочных основаниях, бессилие, испытанное при существовании Польши в неоднократных попытках воскресить ее и постоянно объявлявшееся на дворянских выборах, согласился действовать в пользу России и православия. |
| – Во время этого путешествия по Белорусской епархии Иосиф успел принять только 21 подписку от лиц, изъявивших желание присоединиться к православию. Насколько была славна и плодотворна деятельность преосвященного Иосифа по очищению русского униатского обряда от латинских нововведений, это доказывается следующим случаем. В бытность Иосифа в Литовской епархии некоторые лучшие и благомыслящие униатские священники Холмской епархии (всего 20) обратились к нему с частною просьбой о защите 300,000 холмских униатов от окончательного порабощения римлянами. Это были робкие заявления одних только униатских священников Холмской страны, без прихожан. Но после совершившегося, в 1839 году, воссоединения с православною церковью западнорусских униатов, влечение к воссоединению проникло и в холмский народ и разрешилось, в 1875 году, присоединением к православию всех униатов Холмской области. Глава пятая. Епископ Литовский Иосиф, как председатель Греко-униатской коллегии и воссоединение униатов в 1839 году В начале 1838 года случилось событие, имевшее решительное влияние на судьбу унии. В феврале скончался последний униатский митрополит в России, Иосафат Булгак. Со смертью его „пробил последний час унии». Митрополит Булгак, хотя и не противился открыто распоряжениям Греко-униатской коллегии, направленным, по плану Иосифа, к сближению унии с православием, но относился к ним крайне вяло, и притом, по воспитанию своему в Риме в латинской школе пропаганды и по связям с польскими панами (из среды которых, как известно, вышел сам Булгак), он не желал, чтобы неизбежное воссоединение унии с православием совершилось при его жизни. Католики не без основания считали его своим до последних дней жизни и в погребении его в православном монастыре (в Сергиевской пустыни, близ С.-Петербурга) увидели явное намерение правительства обратить униатов в православие, а потому делали последние отчаянные усилия остановить дело воссоединения. К счастью для деятелей воссоединения, около того же времени скончался и второй опасный противник воссоединения, униатский Пинский епископ Иосафат Жарский, оставивший записку, в которой он объявлял себя непричастным всем действиям по греко-униатской церкви. Co смертью Булгака, преосвященный Иосиф сделан был председателем Греко-униатской коллегии, a преосвященный Василий Лужинский – самостоятельным начальником Белорусской епархии. В это время униатское дело быстро пошло к своему окончанию, несмотря на противодействия сторонников унии из среды униатского духовенства, а также латинян. |
| Его земной миссией было звать мир к утверждению правды во Христе. Он всегда и без уклонов шел прямым путем к Истине» ( Н.А. Бердяев : pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 83). Составителя настоящего сборника тридцать лет назад весьма привлекали личность и творчество Бердяева, но смущало то, что многие верующие считали его книги нецерковными, полагали, что Бердяев жил вне Церкви. Встречи с прот. Андреем Сергеенко, исповедовавшим Бердяева в Париже в последние годы жизни (речь на встречах шла, безусловно, не о содержании исповеди, но о сложившемся у священника отношении к личности Николая Александровича), помогла обрести способность православно оценивать «вольнодумство» Бердяева, понять, что его свободные высказывания не были антицерковными. Читателю было бы полезно познакомиться со свидетельствами людей, близко знавших философа: «Бердяев был глубоко религиозный человек. Он был совершенно послушен Церкви во всех таинствах и обрядах. Бердяев никогда не дорожил ни своими словами, ни мыслями. Отказывался иногда даже от прежних книг. Одно только его постоянно занимало и жило в сердце: найти новые убедительные доводы, чтобы доказать всему миру: у всех у нас одна дорога – религиозное возрождение. Бердяев никому не навязывал Церкви, но так видел его весь читающий его мир: стоя на высочайшей паперти православного храма, молча простирал он руки: сюда, сюда, сюда!» ( Н.А. Бердяев : pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 84). Сочинения: Духовный кризис интеллигенции (1910); Философия свободы. М., 1911; Душа России. М., 1915; Кризис искусства. М., 1918; Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. М., 1918; Воля к культуре и воля к жизни//Шиповник. Сб. 1. М., 1922; Предсмертные мысли Фауста//Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922; Философия неравенства. Берлин, 1923; М., 1990; Константин Леонтьев : Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926; Мировоззрение Достоевского (1923); Смысл истории: опыт философии человеческой души (1923); Новое средневековье: Размышление о судьбе России и Европы (1924); Константин Леонтьев : Очерк из истории русской религиозной мысли. |
| При этом Н.А. Бердяев в 1907 году в своей статье «Католический модернизм и кризис современного сознания» подвергает резкой критике подобное явление на Западе, но интересно за что: за то, что это не вполне модернизм. Бердяев увидел в модернизме аббата Луази и французских неокатоликов лишь философский модернизм, новый виток позитивизма, а не перестройку религиозного сознания: «Католический модернизм недостаточно видит, что в мире накопилось новое сознание, еще более новое, чем то, с которым соединяются модернисты, в котором они видят современность, – сознание религиозное. Это сознание оправдывается высшей философией» . К создателям «высшей философии» Бердяев, безусловно, относил себя и тех русских религиозных мыслителей, которые так или иначе испытали на себе влияние двух гениев конца XIX века, пытавшихся перевернуть традиционные общественные представления о философии и религии. Это – Ф. Ницше и В.С. Соловьев. Н. Бердяев: «Влияние Ницше было основным… Но тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу» Фридрих Ницше (1844–1900) явился одним из тех главных властителей дум (вместе с Марксом и Фрейдом), которые определили философское лицо всего XX века. Русская философия испытала на себе влияние Ницше в той же мере, в какой испытала его вся западная философия того периода. Сильнейшее религиозное значение Ницше имел и для русского модернистского течения. Как замечает Бердяев, «влияние Ницше было основным в русском ренессансе начала века. Но тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу» . В «сверхчеловеке» Ницше русские модернисты увидели рождение новой религии (Д.С. Мережковский), «переоценку ценностей» как новое творчество (Н.А. Бердяев), возврат в языческому натурализму и раскрепощение пола (В.В. Розанов). Но общей идеей, объединившей русскую интеллигенцию вокруг Ницше, была его страстная критика «исторического» христианства и Церкви. В своем самом известном атеистическом произведении «Антихристианин» Ф. Ницше определил Церковь как «сумму больного варварства», «форму смертельной вражды к любой благопристойности, любому возвышению души, любой дисциплине духа, любой искренней и благожелательной человечности… Есть ценности христианские и есть – благородные» . Русская интеллигенция больше склонялась к последним. Когда мы читаем религиозную публицистику Мережковского, Гиппиус, Розанова, Бердяева, Карташева, то несложно заметить, что презрительный и высокомерный тон в адрес Русской Православной Церкви, Синода, видных иерархов и богословов того времени во многом повторяет атеистический пафос Ницше. Противопоставление же своих собственных идей церковной традиции преисполнено у этих авторов чувством аристократичности, превосходства и благородства. Антиклерикализм был весьма характерен для религиозного «ницшеанства» в русском модернизме. |
| Современному христианину чрезвычайно важно читать жития новомучеников и исповедников Российских, тем более что сегодня издаются книги, описывающие их подвиги и жизненный путь. Вот как об этом пишет известный подвижник преподобный Паисий Святогорец : «Чтение жития святого дня и вообще житий святых очень помогает потому, что согревает душу и побуждает к подражанию святым. Тогда человек отбрасывает в сторону все боязни, страхи и малодушие и мужественно идет вперед. Жития помогают воспитанию душевного мужества, даже до мученичества» с.95]. В сети интернет на сайте «Память мучеников и исповедников РПЦ» опубликованы все составленные на сегодняшний момент жития новомучеников. Именно память о новомучениках и молитвенное общение с ними способны сообщить каждому недостающее мужество жить по заповедям Христовым в полном зла мире и выходить из схватки со грехом победителем. Подводя итог, можно сказать, что Революция 1917 года не внезапное спонтанное явление, а результат серьезных нарушений в духовной жизни русского народа. Нелегко оглядываться назад и анализировать чужие ошибки, узнавая в них и болезни нашего времени. Но это единственный путь к исправлению в настоящем. Правильное осмысление прошлого гарант от повторения подобных ошибок в будущем. Главное помнить всякое внешнее событие имеет глубокие духовные причины. А конкретно каждому человеку не обязательно пытаться глобально изменить мир. Достаточно посмотреть внутрь себя. И увидеть в себе причины мирового зла. Покаяться и стремиться к исправлению с помощью Божьей, в лоне Церкви. Здесь уместно будет привести слова философа-славянофила И. Киреевского: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего Христианского мира» Библиография 1 . Бердяев Н. А. , С. Хомяков [Электронный ресурс]/ Н.А. Бердяев Режим доступа: http://www.vehi.net/berdyaev/khomyakov/03.html 2 . Бердяев, Н.А. Самопознание [Текст]/ Н.А. Бердяев . М.: Книга, 1991. 448 с. 3 . Бердяев, Н.А. Философия неравенства [Электронный ресурс]/ Н.А. Бердяев – Режим доступа: |
| В своей следующей книге «Смысл творчества» (1913), посвященной памяти Владимира Соловьева, Бердяев дает религиозное оправдание человеческого творчества. Он видит в христианской мистической традиции, особенно во францисканской христоцентрической мистике, духовное выражение догмата Богочеловечества. В идее богочеловечности Соловьева Бердяев также указывает на влияние Беме и антропоцентрической мистики каббалы. Хотя в каббале не развито учение о воплощении божественного в человеческом, но мистическое понятие Небесного Адама, который являет божественное присутствие на земле, предполагает идею боговоплощения. 439 Однако высочайшее доказательство этой доктрины он видит в откровении Анжелы из Фолиньо, принадлежащей к францисканской традиции: Некоторые достижения католической мистики головокружительно высоки. У Анжелы из Фолиньо я нашел место, которое превосходит по дерзновению, по высоте человеческого самосознания все, что можно прочесть в мистических книгах: «В беспредельном мраке я вижу Святую Троицу, и в Троице, различимой в ночи, я вижу саму себя, стоящую в центре». Мистики упреждали времена и сроки и видели человека в недрах самой Божественной Троицы. 440 Бердяев устанавливает совершенно определенную связь доктрины Богочеловечества с богословием Троичной любви. Поскольку Бог есть бесконечная любовь, Он создает нас и приглашает к соучастию в творении; так, Царство не может осуществиться без нас. «Царство Божье есть царство Богочеловечества, – пишет Бердяев, – в нем окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге, и осуществляется оно в Духе». 441 Доктрина Богочеловечества предполагает, что если любовь в Боге образует Троицу, то любовь, устремленная вовне, требует творения и Воплощения. Этим предполагается также величайшая свобода творения. «Говоря, что Бог есть творец мира, мы выражаем нечто бесконечно более таинственное, чем обычную причинно-следственную связь. В отношении к миру Бог есть свобода, а не необходимость и предопределение». 442 Вслед за Соловьевым и Мережковским Бердяев утверждает, что мы не сможем понять ни мир, ни историю, если будем игнорировать идею божественного триединства. «...Необходимо поставить в центре мировой трагедии Логос. История мира зачалась в диалектике Троичности и в ней лишь предвечно разрешается». Сотворение мира есть исхождение божественной любви между Отцом и Сыном в Духе. Сын остается в начале творения и искупления. Как таковой Он есть «божественное, идеальное, абсолютно совершенное начало человечности». Так мистическая диалектика творения разрешается в триединстве Бога. Как и Мережковский, Бердяев определяет Дух Святой как синтезирующий принцип, «синтетический момент» в триединой мистической диалектике: разделение на Отца и Сына примиряется в Духе. 443 |
| Об историософской (эсхатологической) и этической направленности своей мысли, связанной с тем, что эта мысль «ориентирована антропоцентрично, а не космоцентрично», Бердяев также пишет в «Русской идее». См.: (Бердяев Н. А. Русская идея (Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века). Санкт-Петербург : Азбука-классика, 2008. С. 288). О значении этики у Бердяева см. также: Кузьмина Т. А. Указ. соч. Сам Бердяев считал гностиками «в смысле религиозного познания, … свободной теософии», например, св. Климента Александрийского, Оригена, Фр. Баадера, Вл.С. Соловьева. См.: Бердяев Н. А. Спасение и творчество : Два понимания христианства). 1926. 2. С. 33. Фабиан Линде предпринял попытку проанализировать мысль Бердяева в свете концепции гностицизма Ханса Йонаса и пришел к выводу, что назвать философию Бердяева гностической в обычном смысле нельзя. Те, кто наклеивает на него ярлык гностика, практически никогда не учитывают, что он отвергает учения, которые принято относить к гностическим, пишет Линде. При этом он считает, что философия Бердяева в какой-то степени подтверждает концепцию Йонаса, сближающую древний гностицизм с современным экзистенциализмом. Но ключ к «неогностицизму» Бердяева Линде видит в исповедании самого философа: «мышление должно быть оплодотворено цельным духовным опытом. Агностицизм есть ошибочное ограничение человеческих возможностей. Нужно утверждать гностицизм, но гностицизм экзистенциальный» ( Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж : YMCA-Press, 1952. С . 63 ). См.: Linde F. The spirit of revolt. Nikolai Berdiaev’s existential gnosticism. Stockholm : Stockholm University, 2010. P. 217-219. По мнению свящ. Георгия Кочеткова, Бердяев «возродил достоинство христианского (нееретического) гностицизма, ощутив единство мира в его иерархическом строении, как и соответствующей ему жизни. Он строил новое здание необъективированного и неидеализированного познания Бога, мира, жизни и человека…» (Кочетков Георгий, свящ. Гений Бердяева и Церковь//Православная община. 1992. 2 (8). С. 52.) |
| Теоретически, Бердяев соглашается с тем, что в романах Ф.М. нельзя назвать героя, который бы вполне выражал мировоззрение автора. Но на практике, он провозглашает Ивана Карамазова идеологическим двойником Достоевского. В этом противоречии заключается главная методологическая ошибка Бердяева. Отождествив Христа легенды с Христом Евангелия, Н.А. находит религиозное обоснование своим мистическим философским интуициям. Современный канадский исследователь Д. Вернхам прямо утверждает, что Бердяев опирался не на библейского Христа, а прежде всего на понимание Христа, развитое в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского. Достоевский для него становится духовным учителем, пророком, указавшим путь к новой религии Духа. Вывод Бердяева не очевиден. Интересно, что он совершенно не прислушивается к мнению своих современников. Ведь еще его соратник по кружку «нового религиозного сознания» Д. С. Мережковский, отождествив образ Христа Карамазова и Достоевского, находил в этом корень рокового раздвоения мировоззрения Ф.М. «В сознании Великого Инквизитора нет, собственно, ни истинного, ни противоположного Христа, нет ни Христа, ни Антихриста, а есть только два лже-Христа. И религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях и смешениях между этими двумя противоположными призраками Христа или Антихриста». Для Мережковского не очевидно, что религия Достоевского несет положительный смысл. Отождествив взглядов Ф.М. и сочинителя Легенды, он ставит под вопрос веру самого Писателя, подозревая его в страшном дуализме. Двойственность лика Христа в Легенде была очевидна и для о. Павла Флоренского. «В «Легенде о Великом инквизиторе» раздвоение образа Христова на два, из которых ни один, ни Инквизитор, ни „Христос " , не есть чистое выражение духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям, заставляет выбирать между „да " и „нет " там, где tertium datur est. Инквизитор — не от Христова духа имеет показание». Но Бердяев предпочитает верить в Христа Легенды. Он не видит других ликов Христа, предлагаемых Достоевским, он не может вместить всего Достоевского, концентрируясь исключительно на вопросе свободы. Но Достоевский не исчерпывается темой свободы, хотя и включает ее. В этом смысле книга Бердяева — не столько о миросозерцании Достоевского, сколько о миросозерцании ее автора. С.А.Титаренко верно отметил, что, размышляя о писателе, Бердяев говорит о своём Достоевском, о тех своих идеях которые навеяны переосмыслением его творчества. Очевидно, что Бердяев радикально расходится с основами христианского богопознания и с самим Достоевским, провозглашая свою собственную истину целостного Духа, которая относится уже не к живому Христу, а к творческой гностической философии, создание которой Бердяев берет на себя. |
| В «Философии свободного духа» Бердяев смягчает это утверждение. Не мы, не человек в его падшем состоянии, но Богочеловек Иисус Христос есть истинный символ Божества. «Рождение в мире, жизнь, крестная смерть и воскресение Сына Божьего есть символ, единственный по своему значению, центральный, абсолютный символ события духовного мира, сокровенной духовной жизни». 492 Философия и богословие должны начинаться не с Бога и не с человека, но с Богочеловека, потому что встреча и взаимодействие Бога и человеческой личности есть первичный феномен религиозной жизни. К тайне Троицы и Тройческой любви, к тайне творения как любви Бога к своему другому можно приблизиться через Христа, совершенный символ Бога: Лишь мистико-символическое богословие возвышается до эзотерического понимания тайны миротворения как внутренней жизни Триединого Божества, как нужды Бога в своем другом, в друге, в любящем и любимом, в любви, осуществляемой в тайне Триединства, которая одинаково есть вверху и внизу, на небе и на земле. 493 Мистерия божественной Троичности «отображается и символизируется повсюду в жизни человека и мира». Это экземпляристское отражение Бердяев называет «первичным фактом жизни бытия. 494 Заключение Бердяев, будучи центральной фигурой русского религиозного и философского возрождения XX века, серьезно повлиял на современных ему русских философов и богословов. Полвека (1898–1948) он царил в русской философии, принимая участие в важных философских проектах, таких как Санкт-Петербургское и Московское религиозно-философские общества, а также в различных философских сборниках и изданиях, – «Проблемы идеализма», «Вехи» и «De Profundis». В 1920-х 1930-х годах он издавал «Путь», главный философский журнал русской эмиграции, выходивший в Париже. Благодаря журналистскому стилю его философии и экзистенциальной обостренности мышления, Бердяев стал самым известным и влиятельным русским мыслителем XX века. Он развивал свою философию в постоянном диалоге с современниками. Бердяев построил мост между средневековой мистической мыслью и персонализмом XX века, создав экзистенциальную философскую основу для русского богословия Тройческой любви. Живя в Париже, интеллектуальном центре европейской цивилизации, и постоянно общаясь с ведущими французскими интеллектуалами своего времени, особенно такими как Жак Маритэн, Габриэль Марсель и Эммануэль Мунье, 495 Бердяев оказал также значительное влияние и на современную европейскую мысль, особенно на развитие персонализма и на возрождение интереса к умозрительной мистике и патристике в католическом богословии. Глава седьмая. О. Павел Флоренский: Троица как любовь обосновывает закон тождества |
|
|
.webp)
