| Такого рода умозаключение является, как легко заметить, модификацией онтологического доказательства Ансельма, столь же логичной и убедительной, как и теория отражения, вовлеченная здесь в наше умозаключение. Возвращаясь к онтологическому доказательству в изложении Ансельма Кентерберийского, следует отметить, что оно подвергалось критике, в частности со стороны Иммануила Канта, но позднее нашло себе авторитетных сторонников в лице Декарта и Гегеля 71 . г) Нравственное умозаключение о бытии Божьем Если космологическое и телеологическое умозаключения о бытии Божьем имеют своей предпосылкой существование тварного мира с его закономерностями, если онтологическое умозаключение основывается на самой идее Бога как всесовершенного Абсолюта, то нравственное умозаключение в ряду других наиболее антропологично: в основе его лежит присущая человеку способность нравственной оценки действий и поступков, в т.ч. собственных (самооценка) и являющихся объектами наблюдения поступков других лиц. Нравственное умозаключение учитывает, что такая способность в совокупности с критериями верности даваемой оценки, т.е. в совокупности с данными Откровения, принадлежит только человеку, и наличие у людей нравственных суждений, имеющих, как правило, категорический характер, не может иметь другого происхождения, кроме божественного. Такое умозаключение свойственно человечеству искони, от начала его существования, однако в наиболее ярком, философски обоснованном виде мы находим его у Иммануила Канта. Как известно, Кант подверг критике уже известные нам умозаключения о бытии Божьем, считая, что они не имеют строго доказательной силы, однако он внес большой вклад в богословие, указав на свойственную человеку способность нравственной оценки, категоричность которой, по его мнению, не может быть объяснена иначе, как ссылкой на ее божественное происхождение. «Звездное небо надо мной и нравственный Закон во мне – вот что убеждает меня в бытии Бога»,– любил говорить Кант. Присущие человеку нравственные суждения Кант называл категорическим императивом и утверждал, что императивные суждения нравственной убежденности (обычно называемые «совестью», «голосом совести» и т.п.) не нуждаются в обосновании, имея сами по себе абсолютный характер. |
| Родоначальником этой концепции является протестантский богослов Ричард Райс, профессор одного из американских университетов и автор книги «Открытость Бога». Из православных богословов эту концепцию разделяет англичанин Ричард Суинберн, философ, перешедший в православие во взрослом возрасте. Основные книги Суинберна переведены на русский язык, и с ними можно без труда ознакомиться. Бог существует и в нашем воображении, и в реальности Основная цель, которую ставит перед собой открытый теизм, — совмещение Божественного Провидения и свободы человека, понятой в либертарианском смысле. Как мы помним, с той же проблемой сталкиваются молинисты, и они решают ее через «среднее знание» — здесь же такой концепции не будет. Либертарианство строго терминологично, и «свобода» здесь — определенный терминологический аспект, категорически утверждающий: «Да, некоторые наши действия свободны от детерминизма, они являются автохтонными. Я делаю выбор, и ничего не влияет на него». Либертарианцы совершают решительный жест: по их мнению, нужно понять условия свободы, а так — она существует. Иронично: ведь открытый теизм призывает отказываться от схоластики — но похожие мысли были присущи Ансельму Кентерберийскому. С его легкой руки в моду входит жанр «Доказательства бытия Божьего». В чем тут близость? И Ансельм, и открытый теизм очень похоже определяют, что такое Бог. Как доказывал бытие Бога Ансельм? Он говорил: понятно, что Бог — самое совершенное существо. А точно ли это всесовершенное существо существует, не плод ли это нашей мысли? Ответ таков: есть два способа быть. Можно быть действительно (как существуют вещи), а можно быть в качестве предмета мышления. Одно дело — настоящее яблоко, и другое — яблоко мыслимое. Но — внимание! — можно ли думать, что Бог, всесильное существо, может обладать лишь одним способом существования? Нет! То, что может существовать двумя способами, гораздо совершеннее, чем то, что существует только одним способом. Следовательно, Бог существует и в нашей мысли, и в реальности. Открытый теизм тоже воспринимает Бога как совершенного в благости и любви: Бог есть все хорошее, все прекрасное. Грех человека — как кирпичик в стене |
| В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаимоотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания; следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех . Спасение здесь мыслится прежде всего как избавление от наказаний за грехи. Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии. Основоположником юридического истолкования учения о спасении человека является архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033–1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин «удовлетворение» («satisfactio»). В православии спасение понимается прежде всего как избавление от самого греха: Той избавит Израиля от всех беззаконий его ( Пс.129:6 ); Той бо спасет люди Своя от грех их ( Мф.1:21 ); «Яко Той есть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших; Яко Той есть Бог наш, от прелести вражия мир избавлей; Род же человеческий от истления свободил ecu, живот и нетление миру даровав» (стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, «тление» в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси» (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни – рождения в новую жизнь. Таким образом, в православии дело спасения мыслится в нравственном плане, в римском же католицизме – в юридическом. Таковы предварительные замечания о двух различных пониманиях дела спасения, которые должны помочь лучше уяснить дальнейшее. Римско-католическое учение о первородном грехе По римско-католическому учению, первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности, вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status purorum naturalium). По образному выражению кардинала Беллармина, состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего человека не изменилась. |
| Все это вполне созвучно тому, о чем писал апостол Павел: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы ( Рим. 1, 20 ). Ценность телеологического аргумента состоит, прежде всего, в том, что он ставит человеческое сознание перед альтернативой: признать ли Разум источником столь целесообразно устроенного мира 122 , или же – «что-то пока неизвестное»? Первое открывает человеку высокий и святой смысл жизни. Второе оставляет его в полной внутренней растерянности и безысходности. 3. Онтологический аргумент Онтологический аргумент (от греч. ên, oâsa, Ôn, – причастия муж., жен., и ср. рода настоящего времени от e„m… – быть, существовать) – аргумент, исходящий из идеи совершенного Существа. Впервые этот аргумент сформулировал архиепископ Ансельм Кентерберийский († 1109). Логика его такова: если в нашем уме есть понятие о Существе всесовершенном, то такое Существо необходимо должно существовать, поскольку, не имея признака бытия, Оно не было бы всесовершенным. Мы мыслим Бога Существом всесовершенным, следовательно, Он должен иметь и свойство бытия. Р. Декарт († 1650) дополнил этот аргумент мыслью о том, что нельзя представить себе происхождение в человеке самой идеи Бога, если бы Его не было 123 . Немецкий философ, физик († 1716) присоединил к нему довод о том, что Бог должен существовать, поскольку в понятии о Нем не содержится внутренних противоречий. Многие русские богословы и философы занимались осмыслением этого аргумента. Так, например, кн. С.Н. Трубецкой († 1905), следуя мысли В. С. Соловьева , исходя из понятия Бога-Абсолюта, понимаемого как «всеединое бытие», принимал онтологический аргумент за основу в вопросе о бытии Бога. 4. Психологический аргумент (Греч. ас» – душа, дух, сознание.) Основная мысль этого аргумента была высказана еще блаженным Августином († 430) и развита Декартом. Существо его заключается в следующем. Поскольку идея Бога как Существа всесовершенного, вечного присутствует в человеческом сознании, а таковая идея не могла произойти ни от впечатлений внешнего мира (как глубоко отличного от представлений о Боге) 124 , ни как результат чисто мыслительной деятельности человека, его психики 125 , – следовательно, источник ее принадлежит Самому Богу. |
| Некоторые другие Отцы тоже говорят о том, что диавол «обманулся», но не идут так далеко, чтобы утверждать, что Бог его обманул. Так, в Огласительном слове, приписываемом святому Иоанну Златоусту (оно читается на Пасхальной утрени), говорится, что ад был «осмеян» Воскресением Христа и «попался» на том, что не заметил под видимым человеком невидимого Бога: «Ад огорчился, встретив Тебя долу: огорчился, потому что упразднился, огорчился, потому что был осмеян... Принял тело – и коснулся Бога, принял землю – и встретил небо, принял, что видел – и попался в том, чего не видел». 127 В одной из трех коленопреклонных молитв, читаемых в праздник Пятидесятницы, говорится, что Христос «началозлобнаго и глубиннаго змия богомудростным льщением (т.е. обманом) уловил». 128 По другой трактовке, выкуп был заплачен не диаволу, так как он не имеет власти над человеком, а Богу Отцу. Западный богослов Ансельм Кентерберийский в XI веке писал, что грехопадением человека была прогневана Божественная Правда, которая требовала удовлетворения (лат. satisfactio), но, так как никаких человеческих жертв не было достаточно, чтобы ее удовлетворить, Сын Божий Сам приносит ей выкуп. Смерть Христа удовлетворила Божий гнев, и человеку возвращена благодать, для усвоения которой ему нужно иметь некоторые заслуги – веру и добрые дела. 129 Но так как опять же у человека нет этих заслуг, то он может черпать их у Христа, обладающего сверхдолжными заслугами, а также и у святых, которые совершили в своей жизни больше добрых дел, чем это было необходимо для их личного спасения, а потому имеют как бы излишек, которым могут делиться. Эта теория, родившаяся в недрах латинского схоластического богословия, носит юридический характер и отражает средневековые представления об оскорблении чести, требующем сатисфакции. Смерть Христа при таком понимании не упраздняет грех , а лишь избавляет человека от ответственности за него. Надо, однако, отметить, что теория сатисфакции проникла и в русское академическое богословие, которое находилось в XVIII-XIX столетиях под большим влиянием латинской схоластики. Так, например, в «Пространном христианском катехизисе» написано: «Его (Христа) вольные страдания и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая ему право без оскорбления правосудия подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом». 130 Обилие юридических терминов (цена, заслуга, удовлетворение, оскорбление, правосудие, право) свидетельствует о том, что подобное понимание ближе к средневековой схоластике, чем к воззрениям Отцов Восточной Церкви. |
| Живая деятельная вера, равно как и разумные исследования в области религии, но не подходящие под схоластические приемы, совершенно уничтожались схоластикой. Параллельно со схоластическим направлением в богословии шло мистическое 287 . Богословы схоластического направления стремились к постижению церковного вероучения рассудком при посредстве сложных логических умозаключений; богословы мистического направления, наоборот, хотели постигать догмат чувством при посредстве внутреннего созерцания и углубления человека в самого себя. Мистика утверждала, что человек может познать Бога и все откровенное учение не чрез диалектические доказательства, а чрез возвышение духа к Богу в форме непосредственного созерцания. Находясь в состоянии созерцания и экстаза, человек ощущает в своей душе присутствие божества, чувствует себя исполненным и просвещенным им. В этом и заключается непосредственное, внутреннее познание Бога. Оно есть слабая степень того познания, которое будет иметь место в будущей жизни. Для того чтобы достигнуть здесь, на земле, созерцания и познания божества, говорили мистики, нужно пройти несколько ступеней самоусовершенствования. В сущности, они предлагают три ступени. Первая – это очищение, то есть освобождение духа при посредстве аскетизма от уз чувственной природы. Вторая – освящение, то есть внутренняя, чисто духовная жизнь, когда дух живет и действует совершенно свободно от влияний чувственного мира. Третья – исполнение, то есть существование в Боге, Который наполняет все существо человека; исполненный присутствия Божества, человек находится в состоянии озарения и экстаза, который проявляется здесь, на земле, в действиях божественного характера (чудесах, пророчествах и проч.). Схоластическое направление в западном богословии упрочил Ансельм, архиепископ Кентерберийский († 1109 г.), а мистическое – известный Бернард Клервосский († 1153 г.). В XIII веке схоластика в лице доминиканца Фомы Аквината († 1274 г.), а мистика в лице францисканца Бонавентуры († 1274 г.) достигли полного своего развития. В XIV веке темные стороны схоластики, пустой формализм и казуистика, получили в ней преобладающее значение. На почве же практической схоластическое направление со своими доказательствами за и против оказалось вредным в нравственном отношении; были уже попытки при помощи казуистических тонкостей оправдывать преступления. Таким образом, схоластика сама себя истощила и в начале XVI века совершенно упала, хотя следы ее в богословии остались на долгое время. Мистика в XV веке приняла направление более практическое, выражавшееся проповедью об истинно благочестивой жизни. Самым замечательным представителем практической мистики был Фома Кемпийский († 1471 г.), оставивший сочинение «О подражании Христу», получившее всемирную известность и пользующееся до настоящего времени всеобщим уважением. § 24. Новые догматы в Римской Церкви |
| Определение об опресноках было «единственным признаком плюралистического и динамичного подхода в тексте, в остальном выстроенном в духе жесткого и отчетливого догматизма» 929 . Реакцию православного мира нетрудно предугадать, продемонстрировал ее прежде всего Марк Эфесский своим категорическим отказом подписать итоговые формулировки 1439 года. «Из протеста Марка Эфесского выросло все отрицание Флоренции, и явное, и неявное…» 930 Иными словами, многие сочли соборное определение даже не компромиссом, но лишь уклончивым и двусмысленным документом, в принципе неспособным разрешить реальные противоречия. Собор так и не разобрался, что за вопросом о Filioque стоят два различных учения о Троице, и это, пожалуй, самый яркий пример его несостоятельности. Однако в то же время была предпринята попытка избежать любых дискуссий по поводу паламизма, и особенно вопроса о различии между сущностью и энергиями. Кроме того, при рассмотрении вопроса о чистилище юридическая модель «искупления», восходящая к Ансельму Кентерберийскому, фактически не обсуждалась и не сравнивалась со святоотеческим пониманием спасения как причастия Божеству и обожения. Сотериологические и антропологические аспекты этой проблемы просто были проигнорированы. Наконец, следует отметить, что идея consensus patrum, принятая собором, оказалась почти бесплодной. В большинстве случаев она лишь мешала обсуждению и ставила православных перед лицом лишь одного (как правило, латинского) из возможных вариантов решения. Во всяком случае, странно, что все спорные вопросы решались в пользу латинян и затем почти всегда формулировались в традиционных западных терминах. Но это не единственная причина того, что в переговорах византийцы редко занимали ведущую позицию. Не следует забывать, что они нуждались в военной и финансовой помощи, многие политики–унионисты действительно могли считать, что итоги собора «предрешены заранее» 931 . Повторим, собор целенаправленно шел к решению вполне определенных задач. В отличие от аналогичных собраний в прошлом, условия его проведения были намного лучше. |
| Кроме того, в московских духовных школах в области патрологических изысканий работали Анатолий Петрович Орлов (1879–1937), экстраординарный профессор по кафедре «Истории и обличения западных исповеданий в связи с историей Западной Церкви от 1054 г. до настоящего времени» (1909), автор магистерской диссертации «Тринитарные воззрения св. Илария Пиктавийского » (1908), монографий «Христология Илария Пиктавийского » (С. Посад, 1909), «Св. Иларий, епископ Пиктавийский» (посмертная публикация: 1964, 1968) и небольших, но серьезных трудов о богословии Оригена , сотериологии Ансельма Кентерберийского (1915) и П. Абеляра (1915–1916), а также о воззрениях Канта, Лютера и Цвингли (1905); Иван Иванович Адамов (в 1900–1910-х гг. служил в Уфе и Калуге), исследования которого, посвященные догматическим взглядам Амвросия Медиоланского 1543 , остаются актуальными; выдающийся филолог-классик Сергей Иванович Соболевский (1864–1963), профессор Московской духовной академии (с 1909 г.) и Московского университета (1892–1921), член-корреспондент AH СССР (с 1928 г.), который осуществил перевод творений Исаака Сирина , снабдив его предисловием, примечаниями и указателями. В 70-е гг. XIX в. сформировалась казанская школа патрологии. Профессор Казанской духовной академии Дмитрий Васильевич Гусев (1845–1894) стоял на аналогичных с И.В. Поповым теоретических позициях. Магистерская диссертация Гусева была посвящена истории христианства предконстантиновского времени (Ересь антитринитариев III в. Казань, 1872). В курсах лекций 1544 он развивал точку зрения, согласно которой патрология «должна исторически представить постепенное внутреннее раскрытие христианской истины в произведениях древних церковных писателей, чтобы показать путем изучения этих писателей, каким образом христианская догма, христианская мораль и христианская практика достигли своего полного и всестороннего развития, в каком они существуют и теперь в православной христианской Церкви»; посему и в патрологии двоякий интерес – исторический, как истории древней церковной литературы, параллельной со светской, и догматический, где она наряду с теоретическим изложением в догматике дает историческое раскрытие (формирование) христианской вероучительной системы. |
| Бог мог бы без нашего участия наказать воплощенного Бога вместо нас и освободить нас от наказания. Большинство этих и других объяснений того, как Бог мог осуществить искупление, не противоречат друг другу. Вы можете верить и в то, что смерть Иисуса была победой над злом, и в то, что таким образом Бог заплатил выкуп дьяволу. Так что, если я хочу доказать собственное объяснение, у меня в целом нет необходимости исключать все другие объяснения. Я же собираюсь утверждать, что человеческий род пребывает в бедственном положении, и имя этому бедствию – грех; и воплощенный Бог, ведущий совершенную жизнь, был необходим в качестве искупительной жертвы, которую мы могли бы принести Богу за этот грех. Я полагаю, что мое объяснение причин Божьего воплощения с целью искупления соответствует учению Фомы Аквинского и в значительной степени – учению Ансельма Кентерберийского (в той его части, которая известна как теория «сатисфакции») 19 . Все обычные люди (т.е. все, кроме воплощенного Бога) страдают от греха как фактического, совершенного по собственной воле, так и первородного. Фактический грех – это дурной поступок по отношению к Богу. Поступить дурно в отношении кого-либо – значит сделать ему то, что вы обязаны не делать, или, наоборот, не сделать того, что вы сделать обязаны. В объективном смысле поступить дурно, значит, совершить такой поступок (или не выполнить свое обязательство) вне зависимости от того, осознаете вы свои действия или нет, понимаете ли вы, что, действуя так, вы поступаете дурно по отношению к кому-либо. Не выполняя своих обязательств, мы поступаем дурно, независимо от того, понимаем мы или нет, что поступаем дурно. Если я пытаюсь заплатить долг, но мой чек не доходит до адресата, я все равно подвожу моего кредитора, даже если я не осознаю этого. Но если мы сделали все возможное для того, чтобы выполнить свои обязательства, как мы их понимаем, мы не виноваты и не заслуживаем порицания. Если же мы понимаем, что поступаем дурно, и все равно делаем это, тогда мы действительно виновны, и такие поступки я называю субъективно дурными. |
| Ансельм Кентерберийский, вслед за Августином, рассматривает Сына как самопознание, а Св. Духа как самолюбовь Высочайшего духа. Классическое же выражение психологизирующее, антропоморфическое богословие получает у Фомы Аквинского, воззрения которого остаются основоположными для всего католического богословия и до наших дней (с его открытым или перерождённым августинизмом). Познание и воля в конечном духе обращаются, рассуждает Фома Акв., к внешнему миру и рефлектируются и внутрь, в его существо. Подобно и в Божестве, в котором это существует в совершеннейшем первообразе: в нём существует деятельность и свершение, относящееся к внешним вещам, и имманентное исхождение (processio), рождение Сына и изведение Св. Духа. Эти обе processiones в Боге определяются двумя функциями духа, познанием и волей (intellectus et voluntas, которая конечно, без дальних разговоров, приравнивается к любви). Summa Theologiae, qu. XXVII, art III различает два рода processiones в Божестве: processio intellectus – verbum, et processio voluntas, sc. processio amoris. Secundum quam amatum est in amante: sicut per conceptionem Verbi res dicta vel intellecta est in intelligente. Unde et praeter processionem Verbi ponitur alia processio in divinis, quae est processio amoris. 49 Это воззрение, за единичными исключениями, сделалось общим для всех схоластиков, которые сходятся в понимании рождения и изведения как имманентных актов познания и воли в Боге. 50 В руководствах католического богословия прямо утверждается, что есть только два исхождения – processiones – в Боге, потому что две способности: разум и воля, ex numero facultatum in Deo im " manenter operantium. Intellectus et voluntas sunt principia proxima divinarum processionum. 51 52 Эта аксиома сделалась исходным пунктом и для современного, иногда утончённого богословствования. 53 При этой психологической постановке вопроса происходит его metabasix eix alio genox, 54 п. ч. речь ведется уже не о триипостасности, как таковой, но о свойствах её образов. Познание и воля оказываются ипостасными Сыном и Духом Святым. Разъясняется, следовательно, не триипостасность как таковая, но свойства и значение отдельных ипостасей, причём, разумеется, и это разъяснение не может считаться удовлетворительным. Прежде всего, как уже указано, является неоправданным третье место воли, которой, как первоволе, должно бы принадлежать первое место. Во-вторых, здесь вводится или савеллианство, или субордициониэм; первая ипостась имеет вторую и третью как свои атрибуты или свойства (подобно тому как субстанция в системе Спинозы имеет атрибут мышления или протяжения), и оказывается неоправданной их ипостасная равноместность. С этим учением связано и другое учение об ипостасях как отношениях в Божестве, именно отношениях происхождения (смотри экскурс). 55 56 11. СВ. ТРОИЦА, КАК ТРОЙСТВЕННОСТЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ |
|
|
