| Первый способ исключается на основании того, что Бог прост и не имеет частей. Третий способ исключается, поскольку не предусматривает непосредственное присутствие в частях пространства, что может нанести ущерб самой идее всеприсутствия. Четвертый вариант также исключается потому, что существуют такие участки пространства (соединения разных мест расположения), в которых Бог не присутствует непосредственно. Таким образом, остается третий вариант – проницание, и, как будет показано далее, именно он является классическим вариантом как для редуктивных, так и для нередуктивных подходов. Для начала необходимо рассмотреть некоторые классические позиции, которые трудно с определенностью отнести к тому или иному подходу, поскольку они обозначают общую проблему и скорее содержат описание того, чем божественное присутствие не является и каких интерпретаций следует избегать. Уже на этом этапе вполне явно критикуется заполнительная концепция. Августин Блаженный в письмах «К Валузиану» и «О присутствии Бога», рассматривая этот вопрос, пытается сформулировать определенные требования к пониманию божественного всеприсутствия, исходя из Писания. Он отмечает, что хотя мы называем Бога всеприсутствующим, мы не должны считать, что Он присутствует так, как это делают протяженные телесные объекты. Вследствие божественной простоты мы можем заключить, что Бог присутствует полностью в каждом участке пространства, в отличие от материальных объектов, которые делимы и имеют части, поэтому каждой части занимаемого ими участка пространства соответствует их собственная часть. Кроме того, Бог не может быть ограничен определенным участком пространства или содержаться в нем. Несмотря на то что конкретный подход Августин не предлагает, он достаточно подробно показывает, что Бог присутствует во всей своей полноте в каждом участке пространства. Отрицание концепции заполнения перешло и в схоластическую традицию. Ансельм Кентерберийский в «Монологионе» и «Прослогионе» разбирает некоторые возникающие в связи с анализом концепции всеприсутствия вопросы и противоречия. Он указывает на ряд сложностей, связанных с идеей заполнения: во-первых, поскольку Бог прост, Он не может занимать более, чем одно место; во-вторых, поскольку мест много, то Бог, чтобы их заполнять, должен заполнять одновременно множество мест; в-третьих, нечто сущностно безграничное не может содержаться в определенном ограниченном месте. Очевидно, что Ансельм предлагает понимать всеприсутствие в редуктивном, то есть в производном смысле, однако конкретно сформулированного подхода он не предлагает. |
| К поверхностной теории пелагианизма примкнули западные средневековые схоластики – Ансельм, епископ кентерберийский († 1109) и Дунс Скотт († 1308), как представители и инициаторы позднейшего римского католичества в учении о первородном грехе. Сущность первородного греха Ансельм и Скотт понимали чисто отрицательно, как утрату первобытной праведности, а под этой праведностью они разумели состояние взаимного гармонического равновесия высшей духовной и низшей чувственной стороны природа человека. Эта праведность не была природным естественным свойством, а сверхъестественным даром благодати Божией. Утративши вследствие греха эту праведность, человек ничего не утратил из своих природных свойств и способностей; он только лишился гармонического состояния своей природы, вследствие чего стал чувствовать в себе возмущение плоти против духа и внутреннюю борьбу между ними. Но эта борьба между двумя противоположными стремлениями духа и плоти, или похоть, принадлежит человеку по естеству и изначальна в его природе; она имеет свое основание в двухсоставности последней, как состоящей из души и тела. Теория Ансельма и Дунс Скотта о сущности и следствиях первородного греха принята римским католицизмом и вошла в постановления Тридентского собора (засед. V, 1 и 5). Несостоятельность римского учения о первобытной праведности и первородном грехе Несостоятельность римского учения о первобытном состоянии человека и первородном грехе выражается прежде всего в ложном понимании совершенства, или праведности первозданного человека. Эта праведность, по римско-католической системе, как уже сказано, состояла в полном всесовершенстве человека, понимаемом в смысле полного осуществления им высших целей бытия. «Первый человек, говорится в римском катехизисе, не имел нужды ни в учении, ни в книгах, ни в наставниках» 32 . Но такое представление дела неосновательно. Совершенство первого человека следует представлять не полным и заключенным совершенством, а совершенством, находившимся только в состоянии зародыша. |
| Анна, третья ж. киевского кн. Владимира Всеволодовича Мономаха (ум. в 1126 г.) IXb Анна, ж. бана Мачвы Ростислава Михайловича, д. венгерского кор. Белы IV (ум. после 1270 г.) V, IXa, 372 «Анналы краковского капитула» (после 1283 г.) 173, 213, 324, 344–347 «Анналы м-ря св. Дисибода» («Дисибоденбергские анналы» (ок. 1147 г.) 208–209, 337 «Анналы м-ря Св. Креста» («Свентокшиский рочник») (перв. пол. XII в.) 213–214, 344 Аннинский С. А. 354 Аннон, архиеп. кёльнский (1056–1075) 152, 153, 153 Аннон, аб. м-ря св. Маврикия в Магдебурге (937–950), затем епископ вормсский (950–978) 65, 65 Аноним (венгерский), см. «Деяния венгров» Анонима Аноним Галл, польский хронист (перв. треть XII в.) 39, 73, 78, 82, 166–179, 214, 229, 296–298, 300–302, 345, 360 Аноним Равеннский, автор космографического сочинения (VIII в.) 83 Ансгар(ий), св., архиеп. гамбургский (832–865) 146, 150, 150 Ансельм Кентерберийский, архиеп. (1093–1109), церковный писатель, богослов (1093–1109) 338, 338 Ансельм Хафельбергский, еп. (1129–1158), богослов 280 Антонин Суровый, имп. византийский (ошибочно) 348, 348, 354 Анунд Якоб, кор. шведский (1021/2 – ок. 1050) VII, 131 Анунд, кор. шведский (втор. пол. 1060-х гг.) (тождествен Инге I?) 140, 140 Анунд, с. Эмунда Окесона, б. Ингвара Путешественника 140 Ардуин Иврейский, кор. итальянский (1012–1015) 68 Ар(и)бон, мгр. Баварской восточной марки с прибавлением Траунгау (поел. четв. IX – нач. X в.) 31–32 Арнольд, архиеп. кёльнский (1137–1151) 258–259 Арнольд, аб. м-рей в Берге и Нинбурге, немецкий историограф (ум. в 1166 г.) 225, 276–277 Арнольд Брешианский, итальянский проповедник (ум. в 1154 г.) 241 Арнульф, кор. восточнофранкский (887/8–899), имп. франкский (с 896 г.) I, 225 Арпад, вождь венгров (кон. IX в.) V, 350, 354 Арпад, с. венгерского кор. Гезы II V, 371, 371 Арпады (Арпадовичи), династия венгерских князей, с 1000 г. – королей (нач. X – нач. XIV в.) V 350, 356 Аскании, знатный восточносаксонский род (до сер. XII в. именовавшийся гр. балленштедтскими) 232, 342 Аста, м. норвежских кор. Олафа Святого и Харальда Сурового VII |
| Логика божественного домостроительства приоткрывается последним словом Спасителя на Кресте. В Евангелии от Иоанна есть такой эпизод: «Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду. Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины , напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам Его. Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух» ( Ин.19:28-30 ). Что означает это восклицание: «свершилось»? Для начала зададим себе простой вопрос: что больше – сотня золотых монет в кармане или мысль о сотне золотых монет? Тот, кто полагает ответ очевидным, пусть перейдет ко второму вопросу: что больше – Бог как плод человеческой фантазии или Бог, существующий в действительности? Когда верующие говорят о Боге, они имеют в виду Совершенство, больше которого невозможно что-либо помыслить. Но таким Совершенством может быть только то, что существует в действительности, – говорит Ансельм Кентерберийский, – а потому философы, называющие Бога плодом воображения, впадают в противоречие. Стоит обратить внимание, что лейтмотивом Священного Писания является та самая мысль, на основе которой выстраивал свое доказательство Ансельм: «исполнилось» (стало полным до краев), «сбылось» (получило бытие) и «свершилось» (стало совершенным) – всё это тождественные процессы. В греческом переводе процитированного отрывка используется слово «закончилось», что означает то же самое, что «свершилось», ибо конец – это в некотором смысле вершина, то, за чем уже нет продолжения, иного этапа. «Да сбудется пророчество!» В том или ином виде это восклицание многократно встречается на страницах Священного Писания. Пророчество – это замысел, история мира, существующая пока только в качестве предмета мысли. Это вещь из первого ансельмовского мира. Для полноты ей недостает бытия. И только получив его, история закончится, то есть станет вещью совершенной, подлинным творением Бога, Который, Сам будучи Совершенным, не творит ничего несовершенного. Иными словами, история мира (и человек как часть этой истории) должна стать совершенной, то есть обрести бытие, а не остаться неисполненным замыслом, фантазией и предметом виртуальной реальности. Логическим завершением этой мысли как раз и является церковное учение о Таинствах, в ходе которых виртуальный замысел человека получает от Бога повеление быть, включается Творцом в часть реальной истории. В ходе Таинства «мечта сбывается» и обретает полноту. |
| Это доказательство в строгой форме впервые было сформулировано Ансельмом Кентерберийским, хотя его предпосылки были уже у блж. Августина ( Aug. De moribus manichaeorum. II 24; Idem. De lib. arb. II 6. 14; Idem. De doctr. christ. I 7. 7). Онтологическое доказательство исходит из априорного понятия Бога как «того, больше чего ничего нельзя помыслить» (id quo nihil majus cogitari potest). Такое понятие не может находиться только в нашем уме (in solo intellectu), ибо можно помыслить его реально существующим (esse in re), что больше первого. Но в таком случае то, больше чего нельзя ничего помыслить, окажется тем, больше чего нечто можно помыслить. Этот вывод противоречит принятому вначале определению, следов., то, больше чего нельзя ничего помыслить, существует и в уме, и в действительности ( Anselmus. Proslog. 2). Можно рассуждать и иначе: то, что нельзя помыслить несуществующим, больше того, что можно помыслить несуществующим. Поэтому если то, больше чего нельзя ничего помыслить, помыслить несуществующим, то оно уже не будет тем, больше чего нельзя ничего помыслить. Следов., это наибольшее существует столь необходимо, что его нельзя даже и представить себе несуществующим (Ibid. 3; ср.: Bonav. Itin. V 3; VI 2). Этому доказательству Ансельм приписывал большую ценность и полагал, что оно делает излишними все остальные. Однако еще при жизни Ансельма онтологическое доказательство встретило возражения мон. Гаунило, к-рый указывал, что из одного понятия о к.-л. совершенном предмете (напр., острове) еще не следует его бытие (Liber pro insipiente. 6//PL. 158. Col. 241-247). Ансельм ответил Гаунило, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но только о бытии безначальном (sine initio), простом и абсолютном. Поэтому нельзя понимать Бога (то, больше чего нельзя помыслить) как «большее из всего» или «лучшее среди существующего», т. е. ставить Его в один ряд с др. вещами ( Anselmus. Liber apologeticus contra insipientem. 1, 3, 4, 5//Ibid. Col. 247-260). |
| В раннем христианстве не существовало рациональных доказательств бытия Божия, хотя именно в первые века после Рождества Христова были сформулированы основные догматы и был заложен фундамент богословия. Мало того, один из ранних христианских богословов, знаменитый Тертуллиан, написал свою знаменитую тираду, где содержались крылатые слова: «Верю, потому что это —абсурд. У блаженного Августина, жившего в V веке, мы находим целостную систему христианской философии, включая зародыш будущих доказательств бытия Божия. Но самые традиционные доказательства бытия Божия были формулированы значительно позднее —начиная с XI века и особенно в XIII веке, главным образом творцом католического богословия Фомой Аквинским. Подобные доказательства стали возможны лишь на почве средневековой схоластики. В наше время слово «схоластика» имеет скорее отрицательный смысл, и в самом деле, в схоластике было слишком много рационализма и софистических рассуждений. Но не забудем, что средневековая схоластика явилась школой рационального мышления для Европы вообще. Она была гимнастикой пробудившегося ума, и без схоластики вряд ли был бы возможен позднейший расцвет европейской философии начиная с Бэкона Верулам–ского и Декарта. В те времена (средневековье) доказательства бытия Божия казались столь же очевидными, сколь в новешшее время кажутся многим рационалистические доказательства атеизма. Изложим хотя бы вкратце несколько схоластических доказательств бытия Божия. При этом я скажу лишь несколько слов о первом по времени из этих доказательств — о так называемом «онтологическом», то есть метафизическом, доказательстве, выдвинутом еще в XI веке Ансельмом Кентерберийским. В этом доказательстве Ансельм, исходя из наличия в человеке идеи Бога, путем ряда софистических рассуждений, заключает утверждением бытия Божия. Представим себе, говорит Ансельм, что Бога нет. Тогда идея Бога как наисовершеннейшего Существа была бы лишена одного из главных признаков совершенства — конкретного существования. Между тем мы условились, что Бог есть наисовершеннейшее Существо. |
| Представим себе такую картину. Я вижу слепого человека, который идет к глубокому оврагу, и предупреждаю его об опасности. Однако человек, отвергнув мое предупреждение, идет дальше и падает в овраг. Чувствую я себя оскорбленным? Нет! Мне жаль слепого, я думаю, как ему помочь. Но о каком оскорблении можно говорить? Неужели мне придет в голову еще что-то отнимать у этого и без того несчастного слепого? А вот в католичестве оскорбленный грехом человека Бог гневается на него и потому посылает ему наказания, попросту мстит. Поэтому вся суть спасения – не в исцелении человека, не в том, как вытащить его из оврага, а в том, как наладить отношения с Богом! Для этого необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение в католичестве есть избавление от наказаний за грехи, тогда как в православии спасение – это избавление от самого греха. Представьте, что больной занят не тем, как излечиться, а только тем, как примириться с врачом. Основоположником юридической теории спасения в Римско-католической Церкви является все тот же Ансельм, архиепископ Кентерберийский, который ввел и термин «satisfactio» (удовлетворение). Он размышляет не о том, какой вред наносит грех человеку, а о том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу. Для чего? Чтобы не понести наказания! Но разве нет разницы в том, почему человек не в тюрьме? Потому, что он честный, или потому, что вышла амнистия? Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил. Как будто у Бога можно что-то забрать? Ансельм пишет: «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого… Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства». Бог не защитит ее вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял. Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь, – или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой… любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания». По Ансельму, нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог по милосердию Своему может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие. Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха». Даже мы, люди окаянные и грешные, можем прощать просто так, без компенсации, а вот Совершенная Любовь, получается, не может! |
| Декарт обращает внимание на следующее: можно во всем сомневаться, но нельзя сомневаться в одном: в самом факте сомнения. Сомневаться может лишь тот, кто мыслит. А мыслить может лишь тот, кто существует. «Я мыслю – следовательно я существую» («Cogimo, ergo sum») – в этом положении Декарт находит и выход из своего скептицизма, и начальный пункт в поисках несомненной истины. Декарт переходит к анализу мышления и замечает, что мышление есть некий процесс, который протекает сам по себе и состоит в связывании понятий. Мышление невозможно представить без его содержания – понятий, или идей, которые поэтому можно считать врожденными. Среди таких идей Декарт называет идею вещи, числа, тождества, истины, мышления и т.п. Но среди множества понятий Декарт выделяет одно: понятие Бога. Он подвергает исследованию именно эту идею. Может быть, это ложная идея, идея о чем-то несуществующем? Можем ли мы сказать, что эта идея отражает реально существующее Божество? Учение о Боге . Да, утверждает Декарт, идея Бога есть отражение реально существующего Бога. Ибо идея Бога есть идея Существа абсолютно совершенного, обладающего всеми положительными характеристиками. Если это так, то среди этих характеристик должна быть идея существования. Следовательно, Бог существует. Значит ли это, что Декарт повторяет онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского? Да, но он вставляет это доказательство в совершенно иной контекст: у Ансельма это доказательство было в сугубо богословском трактате и служило способом укрепления веры, а у Декарта оно служит совсем другой цели. Бог есть единственное Существо, Которое включает в Себя все Свои атрибуты. Декарт приводит сравнение: как идея треугольника включает в себя сразу все свои положения (в том числе то, что сумма углов треугольника равна 180°), так и идея Бога включает в Себя все Его свойства (в том числе Его совершенство, а следовательно и Его существование). От всех остальных существ Бог отличается самым главным: у Бога сущность предполагает существование, у всех остальных сотворенных предметов существование и сущность разделены. |
| Лишь под давлением англ. кор. Генриха I и герм. имп. Генриха IV папа утвердил избрание Вильгельма и даровал прибывшему в Рим архиепископу паллий. Тогда представители кентерберийской партии обратились в Римскую курию, требуя подчинить Йорк юрисдикции К. на основании обширного собрания папских булл в пользу К. Однако, после того как было доказано, что документы поддельные, тяжбу решили в пользу Йорка ( Bethell D. William of Corbeil and the Canterbury York Dispute//JEcclH. 1968. Vol. 19. P. 145-160; Southern R. W. The Canterbery Forgeries//EHR. 1958. Vol. 73. P. 193-226). В 1126 г. архиеп. Вильгельм после очередного визита в Рим получил от папы Гонория II пост легата (legatus natus) в Англии. Используя эти полномочия, архиепископ К. принял ряд мер по реализации в католич. Церкви в Англии положений григорианской реформы (прежде всего целибата для духовенства), а также вновь попытался утвердить свое первенство над Йорком. Однако в 1128 г. архиеп. Йоркский Турстан сумел получить от папы Гонория II ряд привилегий, утверждавших независимость Йоркской провинции. Ансельм, архиеп. Кентербери. Миниатюра из рукописи: Eadmerus. Vita S. Anselmi Cantuariensis (Copenh. Kong. Bibl. GKS 18 2°. Fol 1). Ок. 1200 г. Ансельм, архиеп. Кентербери. Миниатюра из рукописи: Eadmerus. Vita S. Anselmi Cantuariensis (Copenh. Kong. Bibl. GKS 18 2°. Fol 1). Ок. 1200 г. После кончины архиеп. Вильгельма (21 нояб. 1136) кафедра К. более 2 лет оставалась вакантной по причине сложной внутриполитической обстановки в стране (начало конфликта между кор. Стефаном, племянником умершего в 1135 кор. Генриха I, и Матильдой, дочерью Генриха I). На архиепископскую кафедру претендовал младший брат кор. Стефана Генрих из Блуа, еп. Уинчестерский (1129-1171). Однако кор. Стефан, опасаясь чрезмерного усиления позиций брата, добился избрания на Кентерберийскую кафедру Теобальда (1138-1161), аббата нормандского мон-ря Бек ( Saltman A. Theobald: Archbishop of Canterbury. L., 1956). Сразу после рукоположения Теобальд вместе с др. |
| А. считал, что свобода воли, или свобода выбора (liberum arbitrium), не тождественна возможности грешить или не грешить. Свобода выбора была дана ангелу и человеку для того, чтобы обладать полученной от Бога правильно направленной волей и сохранять ее. Поэтому А. определяет свободу выбора как способность (potestas) сохранять правильность воли (recmimudo voluntatis) ради самой этой правильности. Эта способность всегда имеется у человека и не может быть отчуждена от него. Однако без Божественной благодати люди теперь не в состоянии правильно пользоваться свободой выбора. Рассматривая природу зла, А. указывает, что свобода воли сама не есть зло. Нравственное зло, т. е. несправедливость (malum injustitiae), возникает тогда, когда воля свободно хочет недолжного. Первое зло, к-рое совершил диавол, а под его влиянием и человек, было неподчинение своей воли воле Божией, стремление к автономии. В конце концов это было стремление разбойным путем (per rapinam) стать подобным Богу. Соч.: Anselmi, St. Opera Omnia. P., 1675, 1721, 1744; PL. 158-159; [крит. изд.:] Anselmi Opera Omnia: In 6 vol./Ed. F. S. Schmitt. Edinb., 1946-1961; Anselmi, S. Opera Omnia. Stuttg., 1968; Memorials of St. Anselm//Auctores Britannici Medii Aevi/Ed. R. W. Southern and F. S. Schmitt. L., 1969. Vol. 1; Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. Биогр.: Hasse F. R. Anselm von Canterbery. Lpz., 1843, 1852. Bd. 1-2; Remusat С. de. Saint Anselme de Cantorbéry. P., 1856; Eadmer. «Historia Novorum» and «Vita» S. Anselmi/Ed. M. Rule. L., 1884; Church R. W. Saint Anselm. L.; N. Y., 1905; Vita S. Anselmi/Ed. R. W. Southern. L., 1962; Southern R. W. St. Anselm et his biographer. Camb., 1963. Лит.: Штекль А. История Средневековой философии. M., 1912. СПб., 1996Р. С. 113-131; Barth К. Fides quaerens intellectium. Münch., 1931; Stolz A. Zur Theologie Anselms im Proslogion//Catholica. 1933. N 2. S. 1-24; Sohngen G. Die Einheit der Theologie in Anselms Proslogion. Bonn, 1939; Kolpm A. Anselms Proslogion-Beweis. Bonn, 1939; Cenam G. S. Anselmo. Brescia, 1946; Springer J. L. Argumentum Ontologicum. Van Gorcum, 1947; Rovighi S. V. S. Anselmo e la Filosofia del sec. XI. Mil., 1949; Southern R. W. St. Anselm and his Pupils//Medieval and Renaissance Stud. L., 1941-1943. Vol. 1; Penno R. La doctrina Trinitana di S. Anselmo. R., 1951; McIntyre J. St. Anselm and his Critics: A Reinterpretation of the «Cur Deus Homo». Edinb., 1954; Schmitt F. S. La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo in relazione al «Cur Deus Homo»//Benedictina. 1955. P. 197-213. |
|
|
