| Итак, Ансельм заводит речь о некоей высшей природе в предположении, что тем самым он будет размышлять о Боге. Причем являющееся предметом веры станет постижимым рассудком. В этой заявке, однако, невольно подразумевается, оставаясь в то же время недоговоренным, что для христианина Откровение и догмат не обязательны, если к ним можно прийти рационально, собственными человеческими усилиями. Но, может быть, все дело в том, что рассудок способен не более чем следовать за верой, вначале ему должно быть нечто открыто и только потом он способен сделать открытое своим достоянием? Такое, однако, имеет смысл утверждать не иначе чем в предположении о границах рассудка. Если же в Откровении и догмате ему в конечном счете все доступно, то Откровение и догмат становятся избыточными. Они могут разве что ускорить движение к истине естественного разума. Полагаю, именно так, поскольку то, что рассудок не в силах понять, он никогда не обнаружит. Способность же постижения с необходимостью дополняется способностью сформулировать для себя предмет постижения. Это две стороны одной медали. Принципиальной разницы между ними нет. В «Монологионе» Ансельм Кентерберийский независимо от его намерений веру, Откровение, догмат делает рациональной конструкцией, целиком без остатка. Означает ли это, что его богословие точно так же всецело превращается в философию? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить так: превращается, поскольку в «Монологионе» все касательно отождествляемой с Богом первопричины становится постижимым. Не совсем так – ввиду самой заданности движения мысли. Иначе говоря, в построениях Ансельма богословие и философия переплетены и перепутаны. Нам же остается проследить переплетение и перепутанность в перспективе итогового суждения о статусе ансельмовой мысли и, соответственно, того, каким предстает Бог у зачинателя схоластики. Избрав в «Монологионе» путь естественного разума, Ансельм, что очень примечательно, как будто бы о Боге забывает, предпочитая говорить о высшей природе, разуме, высшей сущности, даже о Духе. |
| Peter Abälard. Lpz. 1895. 216 s. Русс. пер. под редакцией Э.И. Радлова. СПб. 1900. 176 стр.). Литературные источники богословской системы Абелярда не выходят за рамки чисто местной, обращавшейся на латинском западе 12 в., письменности. Греческая литература была недоступна Абелярду уже в силу элементарности его сведений в греческом языке (Ср. Deutsch. о. с. .55 ss. ff.). 515 Cfr. Harnack. Op. cim. 429 s: Darf nicht verschwiegen werden, dass Abälard selbst der Wirksamkeit seiner Lehren durch viele Widerspruche und durch das Unfertige seiner Systematik Eintrag dethan hat. 516 Cp. мой очерк: Сотериология Ансельма Кентерберийского. (Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам корпорации Имп. Моск. Дух. Академии. 1 ч. Сергиев Посад. 1915. 381–474 стр.). 517 Хотя у Абелярда имеются лишь две, и то довольно неопределённые цитаты из Ансельма, однако знакомство Абелярда с его сатисфакционной теорией и критическое отношение к ней не подлежит сомнению. Cfr. Deutsch. Op. cit. 76–77, 368 ss. Приписываемое Росцеллину письмо к Абелярду [Migne s. I. 178 t. 357–372 сс.) даёт косвенное основание предполагать, что сочинение Ансельма Cur Deus homo? было известно адресату (ср. мой цит. очерк 433 1 ). 518 Сравнительная беглость раскрытия основных сотериологических понятий у Абелярда в значительной степени объясняется тем обстоятельством, что до нас не дошло ни одного трактата, посвящённого специально сотериологическим вопросам, а материал для характеристики его сотериологии мы почерпаем в отрывочном виде из различных сочинений Абелярда, – главным образом из его труда: Expositio in ер. s. Pauli ad Romanos. 519 Vivere quippe in Deo dicuntur secundum hoc quod in ipso nulla sunt mortua, hoc est inutilia, sed omnia utiliter, aut convenienter facta seu ordinata, unde scriptum est: Quod factum est; in ipso vita erat. ( Ин.1:3–4 ), hoc est, in ipsa antequam fierent providenlia divinae Sapientiae commodissieme erant ordinata. Introductio ad theologiam I, 20 c. 1027 CD. 520 Quaelibet substantiae natura tanquam ab ipso (Deo) creata, ut esset per ipsum scilicet conservata, ut maneret in ipso, tanquam fine optimo consummata, dum eorum videlicet opifex optimus atque dispositor in ipsis glorificatur atque laudatur, propter quod ea condidit atque conservat, sicut in Proverbiis scriptum est; Universa propter semetipsum creavit Deus, impium quoque ad dicm malum ( Prov.16:4 ). |
| J. Edwards, The Works of Jonathan Edwards. E. Fudge, The Fire That Consumes. L. E. Froom, The Condicionalist‘s Faith of Our Father. N. L. Geisler, «Man’s Destiny: Free or Forced», CSH, 9.2. J. Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell. C. S. Lewis, The Great Divorce. → The Problem of Pain. Chapter 8. → The Screw tape Letters. F. Nietzsche, Toward a Genealogy of Morals. R. A. Peterson, «A Traditionalist Response to John Stott’s Arguments for Annihilationism», JETS, December 1994. → «Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment». C. Pinnock, A Wideness in God’s Mercy. B. Russell, Why I Am Not a Christian. J. P. Sartre, No Exit. G. T. Shed, Eternal Punishment. Ансельм (ANSELM) Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в Аосте, Пьемонт (Италия). Он был настоятелем бенедиктинского монастыря, а позднее стал епископом Кентерберийским (1093). В число главных трудов Ансельма входят: Proslogion, Monologion, Cur Deus Homo? («Почему Бог вочеловечился?») и Truth ( " Истина»). В философском отношении идеи Ансельма сформировались под влиянием Платона. В богословском отношении определяющими для его мышления стали труды Августина. Тем не менее Ансельм является достаточно оригинальным мыслителем, создавшим одно из самых плодотворных, спорных и актуальных по сей день доказательств существования Бога – °онтологическое доказательство. Взгляды Ансельма. Вера и разум. На представления Ансельма о вере и разуме оказала влияние августиновская концепция «веры, стремящейся к пониманию». Однако до возведения разума на его собственное основание, как у Ансельма, Августин не доходил. Фактически, позднейший схоластический метод рассуждения проистекает из философской диалектики Ансельма. Это относится к его доказательствам существования Бога, особенно к онтологическому доказательству, которое начинается с созерцательного размышления и кончается едва ли не самыми сложными и тонкими доводами о существовании Бога из когда-либо выдвинутых (см. Бог: возражения на доказательства бытия; Бог: свидетельства существования). |
| На Западе получила распространение юридическая теория Искупления, отцом которой является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033–1109), хотя попытки богословия в юридических категориях появляются на Западе уже во II-III вв. Ансельм объединил их и создал стройную богословскую теорию. Согласно этой теории, первородный грех есть преступление Закона Божьего. В средние века тяжесть закона на Западе определялась не столько составом преступления, сколько лицом, пострадавшим от него. Чем выше личность пострадавшего, тем больше преступление. Абсолютное величие Бога требует бесконечного искупления преступника. Ограниченность человека не позволяет ему совершить Искупление. Поэтому Сам Бог приносит безмерный выкуп ради сохранения справедливости. Ансельм изложил эту теорию в работе «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком»). Эту теорию поддержали такие западные схоласты, как Фома Аквинат, Петр Ломбард и др. Дальнейшее развитие это учение получило в протестантизме. Лютер и Кальвин учили уже о гневе Божием, который смогла утолить только смерть Христа на Кресте. Как-то на протестантской конференции я услышал следующую иллюстрацию этой теории. Девушка нарушает правила дорожного движения, и ей назначается по законам штата штраф в размере Однако судья, сняв с себя судейскую мантию, сам оплачивает этот штраф. Оказывается, он отец этой девушки. Как справедливый судья он назначает справедливое наказание, но как любящий отец сам его и несет. Понятно, что пример некорректен, так как в этом случае над судьей находится закон, но выше Бога ничего быть не может. Бог не может быть заложником Своего же Закона. В русском православном богословии в XIX столетии митрополит Макарий (Булгаков) использовал эту теорию в своем «Догматическом богословии», которое было основным пособием по данной дисциплине до 1917 г. Правда, теория не содержит крайних суждений. Митрополит Макарий видит смысл Искупления не только в удовлетворении справедливости, но и в изменении падшей природы человека. Он пишет о необходимости «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться» . |
| В центре вопросов, затронутых в труде, понимание Бога как самодостаточного бытия. Доказывая этот тезис, А. Г. опирался прежде всего на Ансельма Кентерберийского , но приводил и аргументы, почерпнутые у Аристотеля, напр. доказательство Абсолюта через необходимость допущения неподвижного двигателя для обоснования любого движения. В этом сочинении А. Г., основываясь в своих выводах на логике или авторитетах, впервые применил форму схоластического изложения обсуждаемого вопроса (метод «за» и «против»), начиная каждый новый раздел с изложения возможных противоречивых суждений, возникающих при изучении данного вопроса философами. Хотя сумма так и не была завершена, она все же стала одной из основ классической схоластики, поскольку используемая А. Г. форма послужила образцом для более поздних сумм. В эпоху, когда западноевроп. схоласты открывали для себя сочинения Аристотеля и его арабских комментаторов ( Ибн Сина , Ибн Гебироль ), А. Г. первым попытался решить многие вопросы, возникшие в интеллектуальных кругах после прочтения Аристотеля, исследовав для этого наследие Ансельма Кентерберийского и блж. Августина , к-рого он воспринял через труды Викторина (см. ст. Викторин Марий ). В богословии взгляды А. Г. в основном совпадают с представлениями его современников-схоластов святых Фомы Аквинского и Бонавентуры. В вопросе об универсалиях А. Г. придерживался позиции умеренного реализма. Он считал, что универсалии находятся как в разуме Творца в качестве прототипов вещей, так и в вещах реального мира как формы, к-рыми пользуется рассудок человека. Взгляды А. Г. в области моральной философии также находились под влиянием «Этики» Аристотеля. А. Г. рассматривает проблемы Высшего Блага и природы добродетели, основываясь не только на святоотеческой традиции, но и на дефинициях и суждениях античного автора. Несмотря на то что францисканцы всегда настороженно относились и к Аристотелю, и к араб. философской лит-ре, после А. Г. одним из основных направлений деятельности францисканских богословов стало именно совмещение традиции блж. |
| Я не признаю, что мы способны преобразовать личную одушевленность в функциональную гармонию, тем более – предвидеть ужасное и избегать его. Тем не менее моя доктрина человеческого состояния уравновешивается доктриной нашего места в Божественной провиденциальной перспективе. Люди – венец ассимилятивных целей Бога, ибо способны к смыслообразованию по образу Божию. Личная близость с людьми – предпоследняя объединительная цель Бога, а главное преимущество Воплощения состоит в том, что дает Богу возможность встретиться с людьми на их уровне. Более того, я настаиваю на том, что Бог проявляет Свою доброту к нам, вплетая любую причастность ужасному в бесконечные отношения близости с Ним, приносящей блаженство. Мне кажется, мрачный реализм не умаляет человеческого достоинства, но служит возвеличиванию чуда творения Богом добра в рамках божественного космического проекта, принося благо каждому человеческому существу. Роберт Адамс 15 От ред.: С автором трудно согласиться в том, что СПИД обусловливается всегда только «безличными силами природы», так как нередко он вызывается образом жизни «аморально действующих лиц». 16 См.: Ансельм Кентерберийский. О поведении Диавола//См.: Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 221–270. 17 Юлиана из Норвича (ок. 1342 – после 1416) – английская духовная писательница-визионерка, автор мистического сочинения «Откровение божественной любви». 18 От. ред.: Как представляется, приводимые примеры скорее корректируют, чем подтверждают то, что они призваны иллюстрировать. 19 От. ред.: Здесь, как и в некоторых других пассажах текста, не до конца понятно, излагает ли автор собственную позицию или ту, с которой полемизирует. 20 Это тот случай, когда «ужас в ответ на ужас» улучшает положение – когда Бог Сам становится причастен тем ужасам, которые Он низверг на нас. 23 Adams M. Horrendous Evils and the Goodness of God. Cornell University Press. 1999. P. 7–31. Ср.: Adams M. Horrendous Evils and the Goodness of God//Proceedings of the Aristotelian Society. Suppl. Vol. 63. 1989. Р 299–310. Читать далее Источник: Шохин В.К. (отв. ред.) Проблема зла и теодицеи. – М.: ИФ РАН, 2006. – 239 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Совершенно другого взгляда на сущность первородного греха держатся Ансельм Кентерберийский († 1109) и Дунс Скотт († 1308), по мнению которых сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности. Что же разумеют указанные католические богословы под первобытной праведностью, в утрате которой они полагают сущность первородного греха? Под первобытной праведностью Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт разумеют то благодатное состояние, в котором находился человек до своего падения. По их мнению, человек, созданный Богом как существо чувственно разумное, испытывает в своей природе борьбу противоположных стремлений души и тела: созданная по образу и подобию душа проникнута была высшими стремлениями, именно стремлениями, направленными к Богу, как-то: любовью к Богу, надеждой на Бога, желанием познать Бога и т. п., тело же, напротив того, исполнено было низших инстинктов, направленных к плоти и миру. Хотя такое состояние, по их мнению, было состоянием естественным, натуральным, нормальным, но так как оно, очевидно, не было состоянием блаженства, для чего собственно и создан был человек, то Бог для устранения существующей в природе человека борьбы противоположных стремлений души и тела и для доставления человеку блаженства даровал ему натуральную благодать, или благодать первобытной праведности. Благодаря этой благодати устанавливалась гармония между духовной и чувственной сторонами природы человека, так что, с одной стороны, высшая, духовная силы человека направлялись к Богу, не встречая сопротивления и противодействия со стороны чувственности, с другой, чувственные стремления находили целесообразное, согласное с разумом и волей, приложение. Но такое блаженное состояние ненадолго было уделом Адама. Прародитель наш свободно преступил заповедь Божию и вследствие этого утратил первобытную праведность, а вместе с ней утратил и то состояние гармонии между духовной и чувственной сторонами своей природы, которое поддерживалось благодатью первобытной праведности, и возвратился в свое прежнее, примитивное состояние, и таким образом снова возникла в нем борьба между обеими сторонами его природы. Но так как благодать первобытной праведности была для человека таким даром, который он должен был сохранить (Justitia debita), то за утрату ее человек подвергся гневу Божию; и посему прежнее, примитивное состояние сделалось для падшего человека состоянием наказания; отсюда для человека оно не простое лишь состояние, в котором он создан был, но и состояние, в которое он низведен вследствие падения. Тем не менее оно состояние натуральное, не убавляющее у человека ни одной из тех прерогатив, с которыми он создан был. Падший человек – это возведенный из низшего состояния царедворец, обращенный за преступления в свое прежнее состояние 297 . |
| Мы помним, каким способом Аристотель добился своего всезнания. Он, вслед за Сократом и Платоном, признал, что человеческому разуму дано законодательствовать во вселенной. То, что он признает истиной и добром, будет и в ином мире признано добром и истиной, и что он отвергнет, как ложь и зло, останется таковым in saecula saeculorum (во веки веков). Прежде, чем приводить соответствующие суждения схоластиков, я еще раз напомню формулировку Сократа или Платона в Евтифроне: потому ли добро хорошо, что его любят боги или, наоборот, потому ли боги любят добро, что оно хорошо . Ответ Сократа гласил: потому боги любят добро, что оно хорошо, — т. е. разуму дана potestas clavium, власть ключей. Мы знаем уже тоже, что Фома Аквинский не допускал другого решения: veritati fidei christianae non contrariatur Veritas rationis ; оттого он, как и Ансельм Кентерберийский, считал себя вправе проникать в последние тайны откровения. Ансельм Кентерберийский доказывал, что по разуму Бог должен был воплотиться в человека, что иначе нельзя было спасти мир. Время Тертуллиана уже давно прошло. Да впрочем, его слова, его объяснение тайны воплощения и крестной смерти Христа совсем не нашли отклика в истории католической мысли. И даже, если угодно, сам Тертуллиан не знал, что с таким объяснением дальше делать. Он говорил: crucifixus est Dei filius; non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei filius — prorsus credibile quia ineptuxn est; et sepultus resurrexit; certum est quia impossibile est . Если бы это «объяснение» представить на суд Аристотеля, он бы, вероятно, сказал, что Тертуллиан так говорит, но не думает так, как говорит. Аристотелю не дано было судить Тертуллиана, но история, т. е. историки и жизнь, приблизительно так отнеслись к этому объяснению. Эти замечательные слова вы встретите почти во всех книгах по истории христианства — но о них серьезно не говорят. Обыкновенно их приводят в при-мечании, как образец любопытного, но дикого и ни к чему не нужного парадокса. Уже блаженный Августин находил возможным доказывать, что разум более или менее понимает воплощение и смерть Христа, что такой способ искупления адамова греха был conventior (подходящий); впоследствии, как я уже говорил, теологи доказывали, что это было уже необходимо даже, и что смертный разум может даже определить ценность принесенной Христом жертвы. |
| Энергично подчёркиваемая Ансельмом мысль о необходимости активных усилий со стороны человека для усвоения им искупительных заслуг Христа естественным образом вызывала кентерберийского богослова к выяснению популярного на христианском западе ещё со времён бл. Августина вопроса о взаимоотношении между божественной благодатью и человеческой свободой в деле спасения христианина. Свою богословскую позицию по этому вопросу Ансельм определяет, как среднюю между взглядами тех современных ему богословов, которые почти ни во что не ставили свободную волю человека, всё спасение его относя на счёт всесовершающей благодати, и тех «надменных» людей, которые некогда, наоборот, преувеличивали значение человеческой самодеятельности в процессе спасения 843 . Благодать и свободная воля человека, по Ансельму, не противоборствуют, но действуют в этом процессе в гармоническом согласии 844 . Уже при выяснении взглядов Ансельма на характер религиозно-нравственной жизни прародителей в раю мы отмечали, что источником (возбудителем) этой жизни Ансельм объявлял благодать Божию, а человеческой воле приписывал лишь заслугу усвоения и хранения этой благодати. Такое же отношение между благодатью и свободой Ансельм устанавливает и во всём вообще процессе человеческого спасения. Как в раю первозданный человек не мог сам по себе дать направления своей душе к добру, так и искуплённый Христом человек не может иметь обращения к богоустановленной правде, если не будет заронено в его душе благодатное семя слова Божия или проповеди о Христе 845 , – если, затем, под воздействием этой проповеди не зародится в нём благодатью Божией стремление к праведной жизни, что в своей психологической совокупности образует живую деятельную веру человека во Христа 846 . Таким образом, весь процесс спасения человека является процессом, обусловленным благодатью Божией, предваряющей самодеятельность человека, и последующей за ней, так что хотя человек своей свободной волей воспринимает и хранит благодать Божию, однако спасение его должно быть относимо не столько на счёт его самодеятельности, сколько на счёт благодати 847 . Мало того. Сама свобода воли, при посредстве которой человек соблюдает благодать Божию, есть дар Божий 848 . Как нагой, не имея чем прикрыть свою наготу и одевшись в одежду, из милости данную ему каким-либо лицом, не может вменять себе в какую-либо заслугу прикрытие своей наготы, поскольку эта заслуга всецело относится к давшему ему одежду, хотя от свободной воли нагого зависело воспользоваться или не воспользоваться данной ему одеждой, так и благодать Божия, прикрывающая нашу духовную наготу, является тем фактором, которому мы всецело обязаны своим спасением 849 . |
| На Западе полагали, что Христос пришел удовлетворить грех Адама, на Востоке – разрушить грех и смерть. Соответственно человек на Западе рационально приобщается к делу Христа, осмысливает и понимает, чтобы верить, а на Востоке человек есть соучастник дела спасения. Для западного богословия все люди были ответственны за грех Адама, виновны в глазах Бога и нуждались не просто в искуплении, но и в прощении за первородный грех . Крещение понималось как таинство прощения грехов, совершалось в одно погружение (что постепенно эволюционировало в «обливание»), в то время как на Востоке крещение совершалось в три полных погружения как символ тридневного погребения и воскресения Христа. Ансельм Кентерберийский разрабатывал концепцию соотношения веры и разума, написав сочинение «Монологион» «в ответ на просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь образец для размышлений о существовании и сущности Бога, в процессе которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на авторитете Священного Писания » 182]. Заметим, что подобная просьба от монахов на православном Востоке была бы немыслима, а если она была бы высказана, то, скорее всего, ее рассмотрели бы как свидетельство о глубочайшем духовном нездоровье. Однако для Западной Европы XI b. автономия человеческого разума считалась делом если не решенным, то, во всяком случае, приемлемым в качестве возможности. Ансельм решил проблему соотношения веры и разума в терминах паритета – нельзя отказаться ни от той, ни от другого, но за видимой констатацией рядоположенности веры и разума явно высказывается идея о предпочтении разума: «…дело у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать» 183]. Человеческий разум, основываясь на правильной технике размышления, способен понять и даже самостоятельно приблизиться к истинам откровения. В сочинениях Ансельма идея неразрывности и взаимозависимости веры, разума (познания) и следующей из их правильного сочетания божественной радости выстраивается таким образом, что без познания вера, любовь и блаженство оказываются невозможны: «Еще не сказал я, Господи, и не помыслил, сколько возрадуются эти блаженные Твои. Верно, столько возрадуются, сколько возлюбят; столько возлюбят, сколько познают. О, сколь много познают они Тебя, Господи, в оное время и сколь крепко возлюбят Тебя!» 202]. Несмотря на то что Ансельм еще сохраняет видимую связь с традицией мысли, восходящей к блж. Августину (диалогичность произведений, в которых разыскание истины происходит через обращение к Богу, полемика с Августином по ряду вопросов и т. д.), тем не менее он сам стал основоположником новой традиции, которая постепенно оформится в качестве классической схоластики. |
|
|
