| Допустив их существование, определить их не представляется никакой возможности. Да и не в них все дело, не они суть ипостасное в ипостаси. Что именно? Ответ на этот вопрос увел бы нас слишком далеко от творений св. Иоанна Дамаскина , богослова, не склонного в своем богословии вставать на сторону Бога философов. Глава 10. Бог схоластов Обращение к Богу схоластов обнаруживает со всей очевидностью, что в их построениях были распространены по своему существу философские ходы в осмыслении Бога. От этого богословие как целое не становилось философией, и все же Бог богословов моментами сближался с Богом философов и даже совпадал с ним. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоящей главе речь пойдет о сочинениях трех богословов несомненно первого ряда –Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и существенно различаются, и остаются вариациями на одну и ту же тему. §1. Богословие высшей сущности Ансельм Кентерберийский Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале своего трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластов. В соответствии с ним оказывается допустимым, чтобы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» 99 . Принятое во всей своей буквальности, это заявление Ансельма легко отождествить с утверждением чисто философской позиции в ее противоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догматом. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос стоит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически утвержденной истине путем разума и размышления. |
| Основные источники Обновляемая библиография по теме: http://philpapers.org/browse/divine-omnipresence . Классические работы Августин Блаженный. К Валузиану. Августин Блаженный. О присутствии Бога. Ансельм Кентерберийский. Монологион. Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Фома Аквинский. Сумма теологии. Основные современные подходы Hartshorne C. Man’s Vision of God and the Logic of Theism , New York: Harper & Brothers, 1941. Swinburne R. The Coherence of Theism. Oxford: Oxford University Press, 1993. Hudson H. Confining Composition// Journal of Philosophy. 2006. 103 (12). Р. 631-651. Stump E. Omnipresence, Indwelling, and the Second-Personal//European Journal for Philosophy of Religion. 2013. 5(4). Р. 29-53. Taliaferro C. Consciousness and the Mind of God , Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Jedwab J. God’s omnipresence: A defense of the classical view//European Journal for Philosophy of Religion. 2016. 8(2). Р. 129-149. Oakes R. Divine omnipresence and maximal immanence: Supernaturalism versus pantheism//American Philosophical Quarterly. 2006. 43(2). Р. 171-179. Gordon J.R. Rethinking divine spatiality: Divine omnipresence in philosophical and theological perspective//The Heythrop Journal. 2018. 59(3). Р. 534-543. Dalferth I.U. Becoming present. An inquiry into the christian sense of the presence of god. Leuven: Peeters, 2006. Arcadi J.M. God is where god acts: Reconceiving divine omnipresence//Topoi. 2017. 36(4). Р. 631-639. Современные заполнительные (нередуктивные) подходы Hudson H. Omnipresence//T.P. Flint & M.C. Rea (Eds.), The Oxford handbook of philosophical theology. Oxford: Oxford University Press, 2009. (пер. на рус. Хадсон Х. Всеприсутствие//Оксфордское руководство по философской теологии. Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2013). Pasnau R. On Existing All at Once//C. Tapp and E. Runggaldier (eds.) God, Eternity, and Time. Burlington: Ashgate, 2011. Pruss A. Omnipresence, Multilocation, the Real Presence and Time Travel//Journal of Analytic Theology. 2013. Vol. 1. No. 1. |
| Важно вновь осознать Filioque как существенное разногласие между Востоком и Западом, причиной которого является различие в понимании соотношениия Лица (личного начала) и сущности в триадологии, что неизбежно ведёт к разнице в антропологии и аскетике. Борьба человека с грехом – это именно попытка привести лицо и сущность в гармоничное единство, в которой именно лицо определяет образ своего бытия. Очевидна и зависимость экклезиологии от триадологии, о чем упоминал митрополит Иларион на встрече со студентами МДА в 2013 году. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI)Mhorooбpaзue религий и единый завет/Пер.с нем. (Серия «Диалог»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – 130 с. С.14 Caput III. Цит.по Кузьмин Платон. Влияние схоластического метода на развитие римо-католического учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque). На примере богословия Ансельма Кентерберийского. Дипломная работа. Н.р. свящ. Николай Солодов. Московская православная духовная академия, кафедра богословия, Сергиев Посад, 2014. С.85. Бармин А.В. Полемика и схизма. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – 648 с. С.276 Кузьмин Платон. Влияние схоластического метода на развитие римо-католического учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque). На примере богословия Ансельма Кентерберийского. Дипломная работа. Н.р. свящ. Николай Солодов. Московская православная духовная академия, кафедра богословия, Сергиев Посад, 2014. С.82. Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет. Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят. Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам. Зарегистрированным пользователям Отправить Другие публикации на портале: © 2007-2024 Портал Богослов.Ru. Издатель: БОГОСЛОВ.RU Адрес издателя: 141300 Московская область, город Сергиев Посад, территория Троице-Сергиевой Лавры. Все права защищены. Свидетельство о регистрации СМИ Эл ФС77-46659 от 22.09.2011 При копировании материалов с сайта ссылка обязательна в формате: Источник: Портал Богослов.Ru . Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов публикаций. Редакция открыта к сотрудничеству и готова обсудить предложения. |
| 35 Anselmus Cantariensis. Cur Deus homo. Paris, 1963. P. 267–268. Перевод: «Отпустить грех таким образом – все равно, что не наказать. А так как правильно распорядиться о грехе, за который не было дано удовлетворения, возможно лишь наказав за него, то если грех прощается без наказания, он остается неуправленным. Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным. Следовательно, не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания». Перевод дается по изданию: Ансельм Кентерберийский Почему Бог стал человеком и Искупление. Материалы второго международного симпозиума христианских философов/Пер. с лат. Е. Начинкина. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. 39 Такая высокая оценка духовно-нравственного состояния Лазаря, как нам представляется, не вытекает непосредственно из священного текста. О Лазаре известно лишь, что он страдал на земле, получил в жизни злое (ст. 25). О его нравственных усилиях и состоянии не говорится ничего. 48 Перевод: «Душа чувствует, что она… движется собственной силою, а не чужой». Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения/Пер. с лат. Сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина. М.: Художественная литература, 1975. (Библиотека античной литературы. Рим). С. 226. Оригинальный текст: Тускуланские беседы: «Sentit igitur animus se moveri; quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri» XXIII, 55. 51 Бог есть Абсолютное Благо (Добро) и потому все, исходящее от Него, совершающееся Им, существующее по Его Воле, может быть только благим. 52 Нужно принимать во внимание, что работа написана в середине XX века, т.о. речь идет о XIX и XX веках. – Прим. сост. 55 Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Магист. диссертация. Л., 1962. 56 Исключением является, пожалуй, Ансельм Кентерберийский, пытавшийся не только уяснить смысл, но даже, применяя к Богу законы формальной логики, доказать неизбежность совершения Богом объективного спасения человека. |
| Человек после падения находится в таком же самом состоянии, в каком он находился до того момента, как получил от Бога сверхнатуральную благодать, данную ему Богом для того, чтобы приводить в гармоническое отношение обе стороны его природы с их противоположными стремлениями. Переходим теперь к изложению лютеранского учения о сущности первородного греха. Это учение излагается в Аугсбургском Исповедании и его Апологии. В Апологии Аугсбургского Исповедания сущность первородного греха Меланхтон определяет точно так же, как Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт, именно: как недостаток первобытной праведности 304 . Что же Меланхтон разумеет под первобытной праведностью, в недостатке которой он полагает сущность первородного греха: то же ли, что разумеют под ней Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт, или что-либо другое? Под первобытной праведностью Меланхтон разумеет то состояние совершенства, в котором находилась первобытная природа человека. Это состояние совершенства первобытной природы человека в Апологии Аугсбургского Исповедания (Apol. a. I, 17) Меланхтон полагает не только в гармоническом равновесии свойств тела и в повиновении низших сил человека высшим, но главным образом в том, что душа человека обладала истинным познанием Бога и была проникнута любовью к Богу и упованием на Бога, причем указанные свойства души были не актом воздействия на силы человека божественной благодати, а естественными и натуральными свойствами духовных способностей человека: духовные способности человека так созданы были, что они познавали Бога, любили Его и стремились к Нему 305 . Таким образом, по учению Меланхтона, изложенному в Апологии Аугсбургского Исповедания, первобытная праведность была таким натуральным состоянием первозданного человека, когда его духовные силы раскрывались в истинном познании Бога, любви к Богу и уповании на Бога 306 . Более ясным и раздельными чертами изображается первобытная праведность, по лютеранскому учению, в других источниках. В Locis praecipuis theologicis Меланхтон изображает первобытную праведность, как «такое состояние, когда ум человека был озарен светом, в силу которого мог находиться в непоколебимом согласии с словом Божиим, когда воля его направлена была к Богу, когда сердце его исполнено было послушания, согласного с определениями начертанного в его уме закона Божия» 307 . |
| Но так как Адам не был только личностью, существовавшей для себя самой, но был и представителем всего человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствием падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствие падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода. Поэтому каждый человек вступает в жизнь таким, что с самого уже рождения лишен бывает праведности. И это состояние лишения на каждого отдельного человека навлекает виновность, так как человеческий род в Адаме утратил первобытную праведность сам, по своей вине. В этом то лишении первобытной праведности и состоит сущность первородного греха, по мнению Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта 298 . Таким образом, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт сущность первородного греха полагают единственно и исключительного в утрате первородной праведности, в утрате благодатных дарований, которые даны были Богом первому человеку для того, чтобы обе стороны его природы с их противоположными стремлениями поставить в гармоническое отношение и тем доставить человеку состояние блаженства. Что же касается похоти то она, по их мнению, не должна входить в понятие о первородном грехе. «Похоть, – говорит Дунс Скотт, – не должна входить в понятие о первородном грехе, с одной стороны, потому что она натуральна, а с другой, потому что находится в чувственной стороне природы, где не существует греха» 299 . Полагая сущность первородного греха исключительно в утрате первобытной праведности, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт за естественными и натуральными силами человека не признают никакого изменения и повреждения: по их мнению, натуральные силы человека остались такими же самыми, какими были по создании человека 300 . Воззрение Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта на сущность первородного греха сделалось господствующим в латинской церкви. |
| И ничего здесь в самом существенном не меняют благочестивые вставки в «Монологион». Они остаются более или менее расхожим благочестием, не становясь господствующей в трактате собственно богословской линией. Да, первоначальная заявка «Монологиона» предполагала сделать философию средством для утверждения богословских истин. Но чем далее, тем более средство приобретало самостоятельный и самодостаточный характер, определяя собой конечный результат ансельмова богопознания. Соответственно, и Бог Ансельма стал Богом философа. Другое дело, что философ в процессе развития своей мысли оставался правоверным католиком. Это осложняло его философский путь, вынуждало считаться с богословием. Однако не до такой степени, чтобы философию сделать моментом богословия. Происходило скорее обратное. §2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский Если Ансельм Кентерберийский, начиная своим «Монологионом» схоластику, ставил перед собой задачу совершенно ничего не принимать как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, то для центральной фигуры схоластического богословия Фомы Аквинского исходно ситуация была двойственной. «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины, – писал Фома. – Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума... А есть такие, которые доступны даже естественному разуму...» 111 . И не в том дело, что это утверждение оставалось неприемлемым для Ансельма, как раз наоборот, под ним он подписался бы обеими руками. Однако свои трактаты Ансельм строит на началах именно естественного разума, и только в процессе размышления сталкивается с реалиями сверхразумными. С тем, что, согласно Фоме Аквинскому, соотнесено с одним из двух самостоятельных направлений богословского знания, первое из которых есть устремленность человеческого разума к Богу как последней причине всего сущего, второе же исходит из свидетельств Откровения о Боге, с тем чтобы из их сверхразумности извлекать возможные на путях человеческого разумения следствия. Такая разведенность постижимого разумом и сверхразумного должна была предохранить св. Фому от трудностей и неразрешимых моментов, с которым сталкивался Ансельм. Но даже если это и имеет место, различия между двумя великими западными богословами оказались не такими существенными, как этого можно было бы ожидать. И самое примечательное в этом то, что близость подходов к постижению Бога сохраняется не только тогда, когда Фома Аквинский идет путем естественного разума, но и в случае его обращенности к истинам Откровения. Далее нашей задачей будет убедиться в сказанном на материале двух главных трактатов св. Фомы. Но вначале о пути естественного разума. |
| С. 190). Первородный грех, по мнению Ансельма, состоял в превышении человеком своих полномочий, в вольном нарушении обязательств и, следов., установленного Творцом «правового» порядка (ordinatio), выраженного заповедями в раю. Такой проступок, явившийся прямым оскорблением (contumelia) и поруганием чести (exhonorare) Законодателя, потребовал от обидчика соразмерного вине удовлетворения (satisfactio) Божественному правосудию и восстановления изначального универсального порядка (ordo universi) ( Anselmus. Cur Deus. I 11-13). Но, совершив грех против бесконечного Бога, конечный человек не в состоянии принести достаточного для оправдания (iustificatio) и примирения (reconciliatio) с Ним воздаяния и, значит, должен быть законным и справедливым образом обречен на разрыв с Богом и вечное осуждение. Однако, поскольку в Боге правосудие непротиворечиво совпадает с абсолютной свободой, благостью и милосердием, Он берет сатисфакционные обязательства на Себя и, вочеловечившись, замещает в этой «тяжбе» грешника Собой, Своей смертью на Кресте выплачивает его долг (reddere debitum) и восстанавливает справедливый порядок (ordo iustitiae). «Рациональной необходимостью» (rationabilis necessitas) является для Ансельма мысль, что прощение грехов «ни один человек не может получить иначе, нежели от такого человека, который сам был бы Богом и своей смертью примирил бы с Богом (Deo reconciliet) грешных людей» (Ibid. II 15). Только т. о. выполняются все формальные условия искупительного акта: удовлетворение за грех принесено тем, кто должен был его совершить - человеком; при этом соразмерная бесконечной вине против Бога полная достаточность сатисфакции гарантирована божественным достоинством Личности Богочеловека (Deus homo) Иисуса Христа (Ibid. II 6) и Его всецелой Самоотдачей вплоть до смерти крестной (Ibid. I 9). Учение Ансельма Кентерберийского об И. было принято большинством католич. богословов следующих поколений и господствовало в догматике в различных модификациях вплоть до кон. XIX в., оставаясь и по сей день одним из классических теологуменов ( богословских мнений ) . |
| Помимо «Большого Энтетика» перу И. С. принадлежит созданное в стихотворной форме соч. «Entheticus Minor» (Малый Энтетик; также называется «Entheticus in Policraticum», Энтетик (Введение) в «Поликратик»), в к-ром И. С. посвящает «Поликратик» Фоме Бекету (в то время еще занимавшему пост королевского канцлера), рассказывает о своей поездке к Бекету, дает ему различные нравственные советы, касающиеся поведения при королевском дворе, и восхваляет Кентербери как центр англ. религ. жизни. И. С. написал также 2 небольших агиографических сочинения: «Vita Sancti Anselmi archiepiscopi Cantuariensis» (Житие святого Ансельма, архиепископа Кентерберийского, 1163 - PL. 199. Col. 1009-1038); «Vita Sancti Thomae archiepiscopi Cantuariensis» (Житие святого Фомы, архиепископа Кентерберийского, 1176 - PL. 190. Col. 195-207). Серьезное значение для изучения истории средневековья имеет написанная И. С. «Historia pontificalis» (Церковная история, 1164-1165), хронологически охватывающая события между 1148 и 1152 гг. В сочинении подробно излагаются идеи Гильберта Порретанского в связи с его осуждением на Реймсском Соборе в 1148 г. Письма И. С. (всего 325 писем; охватывают период с 1153 по 1180 г.) также являются важным источником по истории католич. Церкви XII в. Наибольшую известность получили 2 трактата И. С.: политико-философское соч. «Policraticus» (Поликратик, ок. 1159) и логико-философский трактат «Metalogicon» (Металогик, ок. 1159). «Поликратик, или О забавах придворных и заветах философов» состоит из 8 книг; посвящено нравственным основаниям гос. и общественного устройства. Задача, к-рую И. С. ставил перед собой в трактате,- показать, что при дворе любого христ. властителя (будь то король, папа или епископ) должны господствовать истинные философия и мудрость, в результате чего окажется возможным создать среду, в которой каждый член общества будет наслаждаться подобающим ему счастьем. Ключевые для трактата понятия «добродетель» и «счастье» И. С. подробно рассматривает в 7-й кн. «Поликратика». |
| Бернард предостерегает от смешения этих трех способов, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; а если разумение пытается вторгнуться в то, что запечатано верой, оно становится “грабителем, посягающим на величество” (scrutator majestatis, Там же, V.III.6; ср. На Песн., XXXI.3; Притч 25:27 4 (Vulgata)). В отличие от мнения, и вера и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной, а разумение — как открытой и явной (О размышл., V.III.5). Поэтому Бернард вслед за Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. “Мы желаем познать только то, — говорит он, — что мы уже знаем благодаря вере. И для блаженства намнедостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно” (Там же, V.III.6). Поэтому термин intellectus у Бернарда следует понимать скорее как ‘духовное постижение’, даже ‘умное созерцание’, чем просто ‘знание’ или ‘разумение’. По-видимому, именно ему соответствует понятие speculativa consideratio (‘созерцательное размышление’, см. ниже). 3.1. Бытие, сущность и свойства Божии. В своем учении о Боге Бернард опирается на блаженного Августина, Боэция и особенно Ансельма Кентерберийского. “Что есть Бог?” — задает вопрос Бернард и отвечает в духе Ансельма: “То, лучше Чего ничего нельзя помыслить” (О размышл., V.VII.15) 6 . Другими словами, Бог — это “уникальная и высшая Величина” (Против Абеляра, II.4), Высшее Благо (О размышл., V.I.2; На Песн., LXXX.6) или Наилучшее (О размышл., V.III.5). Из этого определения Бернард делает вывод, что Бог абсолютно един и прост, или столь же прост, сколь и един (Там же, V.VII.16–17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим, каковое различие проводил современник Бернарда Гильберт Порретанский. Вслед за Августином Бернард говорит, что только Бог по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности, так что Он “есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно” (На Песн., LXXX.5; ср. |
|
|
