| Доказательства бытия Бога . Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чем, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического. У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, «безумцем»? В чем его безумство? Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь даже безумец понимает, что такое Бог. Он понимает, что Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить» (3, с. 128). Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше» (3, с. 128). А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие» (3, с. 129). Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. И атеист является безумцем, ибо высказывает логически противоречивую мысль. |
| Теологический метод, с помощью к-рого И. Д. С. выделяет совокупность божественных свойств, во многом был заимствован им у Ансельма Кентерберийского (см.: Anselmus. Monolog. 15) и может быть обозначен как «теология совершенного сущего» ( Cross. 1999. P. 31-32). Прежде всего И. Д. С. указывает на существование особых «безусловных», или «чистых», совершенств, т. е. таких, понятие к-рых не включает в себя никакого тварного недостатка или несовершенства. В число таких совершенств входят, напр., мудрость, благость и т. п. По словам И. Д. С., ссылающегося на Ансельма, «за исключением отношений, применительно ко всему остальному, если нечто безусловно лучше, чем что-то, не являющееся этим, то это [лучшее] надлежит относить к Богу, а все не таковое надлежит устранять от Него» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 1-2//EdVat. Vol. 3. P. 25; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 54-55; Cross. 1999. P. 32). Т. о., если существование некоего свойства лучше, чем его отсутствие, то это свойство должно быть приписано Богу, причем в наивысшей степени. В число таких свойств, согласно И. Д. С., опирающемуся на блж. Августина и Ансельма, входят «жизнь, мудрость, могущество, истинность, справедливость и прочее...» ( Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 1. 8//EdWad. Vol. 12. P. 10). Помимо тех свойств, к-рые являются унивокально общими для Бога и творения и к-рые Бог имеет в бесконечно совершенной степени, существуют также свойства Божии, к-рых творение не имеет ( Cross. 1999. P. 32). Однако все эти свойства либо известны из откровения, либо, если они могут быть обнаружены при помощи естественного разума, выводятся из человеческих свойств путем их соотнесения с фундаментальными качествами Божественной природы и соответствующей модификации (Ibidem). Согласно И. Д. С., между свойствами, или совершенствами, Божиими существует определенный порядок, задаваемый их логической «близостью» или «удаленностью» от Божественной сущности ( Minges. 1930. T. 2. P. 55): «Бесконечность - первая, поскольку она выражает модус сущности... За ней следует... простота, поскольку бесконечное является нескладываемым (incomponibile) с чем-то иным... За простотой следует неизменность, поскольку неизменное не подвержено сложению с движением; а из этого следует... вечность, поскольку она исключает существование [внутри Бога] любой потенциальности» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. Prologus. 1//EdWad. Vol. 11. P. 13). Помимо этих наиболее совершенных онтологических свойств И. Д. С. особенно выделял истинность и благость Бога, которые соотносятся с бытием и присущи Богу как наивысшему Сущему ( Minges. 1930. T. 2. P. 79). Наконец, особый разряд составляют свойства Божии, отражающие Его отношение к чему-либо внешнему: творчество, мышление, милосердие, справедливость и т. п. ( Ioan. D. Scot. De primo princ. 4; в отношении милосердия и справедливости см.: Minges. 1930. T. 2. P. 173-183) |
| «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастие благу», — говорит Августин . Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь причастна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель — Фома Аквинский: «Сущее и благое суть понятая взаимозаменимые» . Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западный схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (то есть Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но — вспомним это — также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывая», а просто апеллировал к самоочевидности, так и Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует. Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они видят противоположные вещи . Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве представителя всей средневековой традиции в целом, есть упрощение. |
| «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастие благу», – говорит Августин 76 . Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» – уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь причастна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель – Фома Аквинский: «Сущее и благое суть понятия взаимозаменимые» 77 . Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (то есть Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть – таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но – вспомним это – также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывал», а просто апеллировал к самоочевидности, так и Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует. Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, – и вот оказывается, что они видят противоположные вещи 78 . Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве представителя всей средневековой традиции в целом, есть упрощение. |
| Богословие из предмета, основанного исключительно на личном религиозном опыте, становится формальной академической наукой – университетской дисциплиной (со времени Абеляра к этой схоластической дисциплине применяется и сам термин «теология», ранее употреблявшийся для обозначения процесса изучения Писания). Ранняя схоластика (прежде всего, Ансельм Кентерберийский) находилась под влиянием августиновского платонизма. По мысли блж. Августина , богословский спор можно существенно обогатить умелым использованием философии – диалектики и дедукции. Отталкиваясь от этой идеи, Ансельм предпринимает попытку систематизировать истины веры путем применения рациональных категорий, глубже проникнуть в тайны Писания методами рационального анализа. Знаменитая формула Ансельма fides quaerens intellectum («вера, ищущая разума») предполагает, что истины, данные в Откровении, служат отправной точкой рационального анализа, который может прояснить и углубить понимание того, что воспринимается верой. Как отмечает известный французский философ-неотомист и медиевист Э. Жильсон, Ансельм и его последователи «увековечили свои имена в истории богословия благодаря безрассудности, с которой они занялись рациональным рассмотрением богооткровенных истин. (...) Столь дерзкая мысль – дать необходимые разумные основания богословским истинам – никогда бы не пришла в голову Августину». Однако, согласно Ансельму, приоритет веры и Откровения не умаляет возможности человеческого разума как пути к истине. Основной труд Ансельма Cur Deus Homo («Почему Бог вочеловечился?»), представляющий собой сжатое логическое рассмотрение учений о воплощении и искуплении, снискал ему славу «основоположника схоластики» и средневекового рационализма в целом. Метода Ансельма предполагает выведение истины исключительно интеллектуально, на основе дефиниций, идентификации и классификации, без широкого цитирования (ранее именно составление системы доказательств путем подбора цитат из Писания и патристической литературы составляло основу спекулятивного богословствования), и Christo remoto («умалчивая о Христе»). |
| Еретик Ансельм (1033–1109, память в Католической Церкви 21 апреля), итальянец по происхождению, был поставлен норманнами архиепископом Кентерберийским. Он, прежде всего, известен как философ и «отец схоластики». В частности, он написал «Книгу об исхождении Святого Духа, против греков» в защиту ереси filioque. Ансельм насильно насаждал священнический целибат в Английской Церкви и старался взять под свой контроль Церкви в Уэльсе, Ирландии и Шотландии. Возможно, Ансельм был канонизирован в 1165 году. Норманнский аристократ Осмунд († 1099; память в Католической Церкви 4 декабря), епископ Солсберийский, был типичным норманном-бюрократом. Он, в частности, является основоположником так называемого Сарумского литургического обряда, пользовавшегося в Англии большой популярностью. Осмунда канонизировали по чисто политическим мотивам лишь в 1456 году. Остров Кокет Архиепископ Йорка Вильгельм Фицгерберт († 1154; память в Католической Церкви 8 июня) тоже был норманнского происхождения. Рукоположенный своим собственным дядей, Вильгельм умер внезапно, возможно отравленным. Канонизирован в 1227 году, но почитание имело место только в Йорке. Все видели как в назначении, так и в канонизации Вильгельма лишь норманнскую политику. Генрих Финский († 1156; память в Католической Церкви 19 января) – английский миссионер, уехавший в Финляндию и крестивший финнов в римо-католичество после их поражения от шведов. Генрих был убит одним финном, которого крестил. Прославление этого миссионера тоже многими виделось чисто политической акцией. На протяжении веков Генрих был покровителем собора в городе Турку. Томас (также Фома) Беккет, архиепископ Кентерберийский (1118–1170; память в Католической Церкви 29 декабря), является, пожалуй, самым известным английским католическим святым. Родом из состоятельной норманнской семьи, Беккет обучался в Италии и Франции. Поскольку Беккет был блестящим светским организатором, король Генрих II назначил его и архиепископом Кентерберийским. Но здесь Беккет проявил свои упрямство и бестактность, пытаясь вмешиваться и в государственные дела, что было частью католической идеологии. За это он на шесть лет был выслан во Францию. Однако архиепископ и позднее продолжал вмешиваться в английскую политику, за что по повелению короля был убит прямо в Кентерберийском соборе. |
| В XI в. Ансельм , архиеп. Кентерберийский, развивая учение блж. Августина о З. как «недостатке» и «лишенности» (privatio), выделил 2 разновидности лишенности: простое отсутствие некоего блага и отсутствие должного блага (absentia debiti boni - Anselmus. De concept. virg. 5), тем самым жестко связав З. с грехом, преступлением и неправедностью: «Как неправедность есть не что иное, как отсутствие должной праведности, так зло есть не что иное, как отсутствие должного блага» (Ibidem). Т. о., З. у Ансельма есть не просто отрицание некоего блага (как во всей платонической традиции), но отсутствие такого блага, которое должно наличествовать и существовать, будучи частью тварного миропорядка (см.: Vanderjagt A. The Devil and Virtute: Anselm of Canterbury " s Universal Order//Virtue and Ethics in the Twelfth Century/Ed. I. P. Bejczy, R. G. Newhauser. Leiden, 2005. P. 33-52). Затрагивая вопрос о физическом З., к-рое Ансельм называет «вред», или «нестроение» (incommoditas), он замечал, что это З. иногда также имеет вид чистого отсутствия некоего блага (как, напр., слепота или глухота), а иногда кажется чем-то имеющим бытие (как, напр., страдание или скорбь), однако и здесь нужно видеть лишь отсутствие того положительного бытия внутри или вовне человека, вместо к-рого наличествует З. Ангелы сковывают сатану. Фрагмент иконы «Воскресение Христово». 1692 г. Иконописцы Е. и Я. Сергеевы, П. Савин, С. Карпов (ВОКМ) Ангелы сковывают сатану. Фрагмент иконы «Воскресение Христово». 1692 г. Иконописцы Е. и Я. Сергеевы, П. Савин, С. Карпов (ВОКМ) Будучи определено как «отсутствие», З. лишено всякой природы и сущности и потому, согласно Ансельму, есть «ничто» (nihil): «Зло всегда есть ничто» ( Anselmus. De concept. virg. 5; ср.: Idem. De casu diaboli. 8, 10-11; Idem. De concor. praedest. 1. 7: «...зло, которое есть неправедность, лишено всякого существования»). Отвечая на предложенное ему возражение, что имя (nomen) «зло» как имя должно обозначать не ничто, а нечто, Ансельм пояснял, что слово «ничто» обозначает «не нечто», т. е. указывает на отсутствие того, что действительно есть нечто (De casu diaboli. 11). Т. о., это имя отсылает не к некой вещи, но к отсутствию вещи. Так же и имя «зло» обозначает не что иное, как «не благо», или «отсутствие блага там, где надлежит быть благу» (Ibidem). |
| Вильгельм допускал, что наряду с метафизической И. существует и логическая И., к-рая не связана напрямую с бытием и мышлением Бога, но есть свойство человеческих суждений. К рассмотрению этой И. он обращался при анализе вопроса об истинностном статусе enuntiatio и enuntiabilia, т. е. высказываний и того, что может быть в них высказано. Существуют высказывания, которые в силу своего содержания всегда являются логически истинными, напр., «Сократ есть человек»; при этом в них высказывается нечто, что в момент произнесения высказывания может вообще не существовать. По мысли Вильгельма, истинность такого рода высказываний обеспечивается не тем, что они как высказывания существуют в божественном уме, а тем, что постоянно существует возможность их соответствия реальности (подробнее см.: Lewis. 1995; Marrone. 2001. P. 84-96). Оксфордский теолог Роберт Гроссетест ( 1253), проявлявший интерес как к сложным метафизическим построениям, так и к развитию конкретных областей эмпирического научного знания (гл. обр. физики, математики и оптики), специально рассматривал понятие «истина» в трактате «Об истине» ( Robertus Grosseteste. De veritate//Die Philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Münster, 1912. S. 130-143; рус. пер. см.: Роберт Гроссетест. Об истине//Антология средневековой мысли. СПб., 2002. Т. 2. С. 12-24), к-рый по содержанию тесно связан с одноименным трактатом Ансельма Кентерберийского. Исходный пункт рассуждений Гроссетеста совпадает с начальным вопросом трактата Ансельма: если, как учит христ. вера, Бог есть Истина и при этом часто говорится и о других истинах, то «существует ли какая-нибудь иная истина, отличная от высшей Истины?» ( Robertus Grosseteste. De veritate. S. 130). Анализируя мнения предшествующих теологов, гл. обр. блж. Августина и Ансельма, Гроссетест приходит к выводу, что любая И. тем или иным способом связана с высшей И. и является И. только благодаря этой связи. Чтобы показать взаимосвязь всех возможных аспектов истинности, Гроссетест выстраивает двойную иерархию: во-первых, иерархию происхождения И. сущего; во-вторых, иерархию человеческого познания этой И. сущего; при этом звеном, соединяющим бытие и познание оказывается принцип соответствия (adaequatio). |
| Кстати, жажда человеком таких благ, каких нет у вселенной, спсобность рефлексировать такими (за-)предельными понятиями, которые не обеспечены онтологическими свойствами материи, говорит о том, что челоек не является продуктом исключительно " от материи " . То есть: в человеке есть то, чего нет в том, из чего он " сделан " . А значит, его природа не вся " от мipa сего " . Фактически, это доказательство бытия Божия " от противного " , подобное онтологическому ансельмовому. Ещё короче: сам человек есть доказательство бытия Бога. Алексей 2 июня 2016, 23:54 Иеромонаху Авелю. Простите, не понял ваш ответ на мой комментарий. Вы не могли бы пояснить. иеромонах Авель 14 мая 2016, 10:32 Арине от 13 мая 2016, 20:00 Извиняться не за что: мы же не спорим, а делимся мыслями. Ваш изначальный вопрос состоял в том, что, если мера для людей определена как " око за око " , то из чего Ансельм исходил, приводя пример из повседневности?.. Как предположение вы высказали мнение о существовавшем в то время подобном обычае. Я попытался объяснить существование этого обычая и причину такого примера у Ансельма психологией человека. И психология эта действительно такова, что ведёт к постоянной деструкции, смерти (как духовной, так и телесной). Ветхозаветная мера тут ни при чём, она не лечила человека и не восстанавливала его состояние никак (тем более, что объяснение необходимости Искупления могло быть направлено и не на иудейскую аудиторию, а скорее даже на выросшую в языческих понятиях и мерах; впрочем, без разницы -- Ветхий завет не лечил). Поэтому пример из повседневности был направлен на всех и всеми понимаем. Оскорбили, нанесли ущерб -- это навсегда, потому что невосполнимо, неисцелимо. Таково состояние падшей природы человека. Как пример: когда люди, знающие друг друга давно, крепко ссорятся, то они вспоминают как обиду то, что казалось бы уже и невозможно вспомнить, и в деталях, которые и под пытками не вытащить. Хотя ещё только 5 минут назад всё было безоблачно и никто " ничего не помнил и всем всё простил " ... Вот этот доступный практически всем опыт Ансельм и использовал для объяснения невосполнимости любого оскорбления (нарушения мира) при желании восстановления отношений. |
| Мы оставляем до другого места изложение философской позиции Абеляра. Сейчас укажем только, что Абеляр не являлся и сторонником Росцеллина. Один, правда, не очень солидный источник говорит, что ему приходилось в эту пору выдерживать диспуты и со сторонниками номинализма. Вероятно, уже в то время Абеляр шел своим путем, средним между двумя направлениями. Это не значит, что он выступал примирителем, — он предпочитал бороться на два фронта. Борьба Абеляра и Гильома вторично была прервана отъездом двух противников (не знаем, одновременно ли): Гильома — в Шалон, где он был избран епископом в 1113 г., Абеляра — в Бретань, куда призывали его семейные дела. Его родители решили постричься, и мать приглашала его для последних распоряжений. Вернувшись, он не застал Гильома в Париже, но не остался и сам в этом городе, открывавшем теперь свободные пути его карьере. Перед ним встала другая цель. Славный магистр, которому было уже около 35 лет, решается снова сесть за студенческую скамью у ног профессора, на этот раз чтобы изучать теологию. До сих пор он занимался только светскими науками. Он не говорит, что толкнуло его на этот новый путь: была ли то религиозная потребность или научное влечение к новой для него отрасли знания. Последнее вероятнее. В средние века всякое образование должно было представляться несовершенным без знания царицы наук — теологии. Таково было убеждение самого Абеляра в позднейшие годы. В эту эпоху теология была уже самостоятельной дисциплиной, со своей школьной традицией и методами. Абеляр отправляется к тому, кто мог считаться воплощением этой традиции: к Ансельму Ланскому 578 , учителю Гильома де Шампо и ученику величайшего теолога прошлого столетия, Ансельма Кентерберийского. Абеляр нашел Ансельма глубоким старцем, «изумительно владевшим словом, но бедным по содержанию и лишенным разума. Когда он зажигал огонь, то наполнял свою хижину дымом, а не освещал ее». Он сравнивает его с густолиственным, но бесплодным деревом. Риторика Ансельма не давала пищи его уже зрелому, требовательному уму. |
|
|
