| Leuven, 2002; Sheldon–Williams I.P A bibliography of the works of Johannes Scottus Eriugena/Journal of Ecclesiastical History. 1959. Vol. 10; idem. A list of the works doubtfully or wrongly attributed to Johannes Scottus Eriugena/Journal of Ecclesiastical History. 1965. Vol. 15. 690 Kolakowski L. Main Currents of Marxism: The Founders, the Golden Age, the Breakdown/Trans. P.S. Falla. 3 vols. Vol. 1. Oxford, 1975. 693 Bead Lanfranci Opera omnia/Ed. L. d’Achery. Paris, 1648; Lanfranci Opera/Ed. J.A. Giles. 2 vols. Oxford, 1844 (более полное изд.). 694 Представитель рационалистической школы и один из основателей схоластики Ансельм (лат. Anselmus Cantuariensis; в Италии известен как Ансельм из Аосты, Anselmo d’Aosta; 1033–1109), архиепископ Кентерберийский с 1093 г., своими трактатами Monologion и Proslogion (1077–1078) снискал европейскую известность и высокую репутацию в сфере богословия. Ансельм считал веру основой рационального знания и вывел бытие Бога из самого понятия Бога (« онтологическое доказательство бытия Бога). Общий ход его рассуждений таков: 1. Все стремится к Благу – но Бог и есть Абсолютное Благо; 2. Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог; 3. Бытие целое по какой- то причине. Это и есть Бог; 4. Бог как совершенство. Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит, Он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что Он есть – и при рождении человека Он вкладывает в его разум идею о Себе). См.: St. Anselmi Opera/PL. Vol. 158–159; St. Anselm. Proslogium; Monologium/Trans. Sidney Norton Dean. Chicago, 1903 (repr.: 1926); The Devotions of Saint Anselm Archbishop of Canterbury/Ed. Clement C.J. Webb. London, 1903; Anselmus. Leben, Lehre, Werke/Ubers., eingel. und erlaut. von Rudolf Allers. Wien, 1936; idem. De veritate. Тб., 1983; Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1996; см. также: Poppi A. Classicita del pensiero medievale: Anselmo, Bonaventura, Tommaso, Duns Scoto alia prora dellelenchos. Milano, 1988. 695 Например, архидиакон Гильом Оксеррский (ум. |
| п., пользуются глубоким почтением даже у протестантов, то юридическая диалектика Ансельма местами вызывает упрёки в жёсткости даже у некоторых ортодоксальных католических авторов 876 . И такое complexio oppositorum не является исключительной особенностью сотериологии Ансельма: в такой или иной степени оно выступает почти у всех католических богословов и даже в официальных (символических) памятниках католической догматики. А. Орлов 644 Сотериология (греч. σοτηρα – спасение и λγος – учение) – богословская дисциплина, раскрывающая православное учение о спасении, являющаяся частью догматического богословия. – Прим. эл. ред. 645 Патристика (от греч. πατρ, лат. pater – отец) – философия и теология Отцов Церкви, то есть духовно-религиозных лидеров христианства в послеапостольские времена. – Прим. эл. ред. 646 Наиболее крупными работами в отмеченном направлении являются исследования свящ. (ныне проф.-протоиер. П. Светлова: Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев. 1893, и Архим. (ныне Архиеп.) Сергия: Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. Сергиев посад. 1890. 647 Сочинения Ансельма Кентерберийского (1033–1109 гг.) цитируются нами по изданию Mign’я: Patr. curs, compl., s. 1. 158–159 ff. Важнейшие в догматическом отношении сочинения Ансельма помещены в 158 т., на столбцы которого и указывает всюду наша цитация, за исключением очень немногих, определённо оговорённых, ссылок на 159 т. Mign’я. Принадлежность Ансельму всех тех трактатов, на которые мы ссылаемся в нашем очерке, признаётся современной церковно-исторической наукой (ср. Кипзе: в Herzogs-Real-Encycl. I, 3 1896. 566 s. ff.; Bainwel в Dictionnaire de théologie catholique I t. Paris. 1901. 1341 p.). 648 M. Grabmann. Die Geschichte d. scholastischen Methode. 1 B. Freiburg. i. B. 1909, 259 s: Anselm von Canterbury der wahre und eigentliche Vater der Scholastik. Cfr. I. Schwane. Dogmengeschichte d. mittleren Zeit. Freiburg i. B. 1882. 21 s. F. Loofs называет Ансельма «может быть, самым значительным из всех средневековых богословов». (Leitfaden z. Studien d. Dogmengeschichte. Halle. 1890, 247 s.). 649 Quaedam natura, vel substantia, vel essentia, quae est per se bona et magna, et per se est id quod est. Monolog. 4 c. 150 c. 650 Fuisti semper bonus et semper omnipotens, et propterea omnia quaecunque fecisti, bona fecisti. Meditatio 19, 3 c. 805 c. |
| Отличительной чертой в частности антропологических и сотериологических его воззрений является их своеобразная двойственность, или недостаточная согласованность между элементами традиционной католической сотериологии, построенной на объективно-юридическом принципе, и элементами личной богословской мысли Абелярда, с её преобладающей тенденцией – при раскрытии учения о спасении человека выдвигать на первый план субъективную, нравственно-психологическую, сторону сотериологического процесса. Правда, эта последняя сторона не оставалась в полном забвении и у представителей господствующего течения католической сотериологии той эпохи, – в частности, у знаменитого «отца схоластики» Ансельма Кентерберийского, однако объективно-юридическая концепция сотериологических вопросов у них заметно выступает с преобладающим значением 516 . Характерная черта доктрины Абелярда заключается в том, что у него, наоборот, объективно-юридическая сторона католического учения о спасении иногда слишком заслоняется в силу преимущественного интереса автора к нравственно-психологической постановке сотериологических проблем. В этом смысле сотериологию Абелярда можно рассматривать отчасти, как реакции против юридической сатисфакционной теории Ансельма 517 . В большинстве пунктов, эта реакция у Абелярда —541— имеет лишь формально-методологический характер, поскольку в той или иной степени, implicite или explicite, понятия и термины представленного Ансельмом юридического типа сотериологии выступают и у самого Абелярда, но порою стремление Абелярда к нравственно-психологической постановке вопросов сотериологии отражается и на самом содержании его сотериологических воззрений, оказывающихся уже неприемлемыми для ортодоксально-католического богословия. I. Общие принципы и основные понятия сотериологии Абелярда не представляют ничего оригинального по сравнению с Ансельмом. Хотя эти понятия и термины не раскрыты у Абелярда с такой обстоятельностью, как у кентерберийского богослова, однако наличность их в сочинениях Абелярда является достаточным доказательством, что сотериологическая мысль Абелярда коренится в той же богословско-философской плоскости, как и сотериология Ансельма 518 . |
| Это решение проблемы отношения веры и разума помогает Ансельму лучше понять бытие Бога, понять, как он пишет, «что Ты есть, как мы веруем; и то есть, во что мы веруем» (5, с. 128). Сам Ансельм не считает, что он доказывает бытие Бога. Он пишет: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею " » (5, с. 128). Доказательства бытия Бога Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и ещё более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чём, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического . У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. В работе «Прослогион» он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своём: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, безумцем? В чём его безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. |
| Ошибочно полагать, что эта новая свобода и это самоудостоверение в себе как в сущем являются отрицанием библейско–христианской истины Откровения, и вовсе не потому, что перемена оснований достоверности происходит на «языке» и в определениях оставшегося позади, а потому, что новая свобода самоудостоверяющегося субъекта упраздняет всего лишь «первоочередную обязательность» истины Откровения, вполне допуская ее возможность. Возможность веры становится лишь одной из многочисленных возможностей, образующих диапазон видов новой свободы. Наряду с другими возможностями возможность веры есть то, что впредь человек сможет и будет полагать себе в качестве необходимого и обязывающего. Все эти возможности можно представить в виде «вариаций на тему» формулы Декарта: «Я мыслю — следовательно, существую». В качестве примера таких вариаций может служить положение: «Я верую — следовательно, существую», или более радикальное: «Я молюсь — следовательно, существую». Последнее положение, несмотря на всю его курьезность, может служить ключом к пониманию молитвы первого образа, но по–настоящему это понимание может прийти только при сопоставлении «вывода» Декарта с методом «онтологического доказательства» Ансельма Кентерберийского. И у Ансельма, и у Декарта речь идет об удостоверении в причастности к Бытию. И у Ансельма, и у Декарта в приобщении к Бытию ключевая роль отводится мысли или мышлению. Но если в методе «онтологического доказательства» мышление или логическое рассуждение является лишь средством, удостоверяющим и комментирующим и без того безусловное наличие богооткровенной истины, то в положении Декарта богооткровенная истина представляет собой всего лишь один из возможных объектов мышления, которые могут стать или становятся действительно наличными только в процессе мышления. Таким образом, если у Ансельма богооткровенная истина есть онтологическая данность, то у Декарта богооткровенная истина превращается в объект размышления или, в более расширительном смысле, в объект субъективного переживания. Прилагая только что сказанное к проблеме различия образов молитвы, можно заключить, что молитва второго образа — это онтологическая молитва, молитва, в процессе которой сознание реально подключается к данности богооткровенной истины, в то время как молитва первого образа — это молитва, лишенная онтологического корня, это молитва, превратившаяся в субъективное переживание, т. е. такая молитва, в процессе которой богооткровенная истина не делается наличной данностью сознания, но лишь субъективно переживается, оставаясь при этом «снаружи». |
| Ансельм ответил Гаунило, что тот не замечает разницы между двумя понятиями, двумя видами мышления: адекватным и символическим – мы бы сегодня говорили о логическом мышлении и воображении: адекватному соответствует научное, логическое мышление, а символическому – фантазия, воображение. Острова блаженных я представил в своем уме – у меня хорошая фантазия, я могу предположить, что, возможно, такие острова есть. Но ни указать их географическое положение, ни объяснить, в чем именно состоит блаженство людей, которые там обитают, я не могу. Я не могу сказать, какой там климат, какой политический строй, какова продолжительность жизни этих людей и проч. Да и понятие о блаженстве у каждого человека свое. Так что это фантазия. Это символическое мышление. А доказательство может работать только в области адекватного или, как бы мы сказали сегодня, научного мышления. С тем, что Бог – это то, больше чего ничто нельзя помыслить, согласны все, и поэтому именно только из этого, так сказать, определения (конечно, Ансельм понимает, что это не определение, это некоторое описание) и вытекает существование Бога. То есть аргумент этот действует только для доказательства бытия Бога. Ни для доказательства существования островов блаженных, ни для, как иронизируют некоторые не очень умные атеисты, доказательства существования Деда Мороза, Бабы Яги и чего угодно – да мало ли, какое понятие в моем уме есть! – оно не применимо. Ансельм четко объясняет: оно годится только для доказательства существования Бога, потому что только из этого выражения: «Бог есть то, больше чего ничто нельзя помыслить», – и вытекает Его существование. Рейтинг: 8.6 Голосов: 323 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии иеромонах Авель 5 июня 2016, 13:43 Алексею от 2 июня 2016, 23:00 Постараюсь... Для начала скажу, что всякая логика строится на умалчиваемых правилах, аксиомах, создающих, скажем так, ограниченное поле для умственных операций, в которых она (конкретная логика) только и будет верна. Изменение правил, или аксиом, или умолчаний будет смещать, сужать, расширять это поле, что будет порождать другую логику, другие выводы, и пр. |
| Спор о первенстве между кафедрами Й. и Кентербери вновь возник в мае 1108 г., когда новоизбранный архиеп. Томас II (1108-1114), племянник Томаса I, отказался дать письменную присягу архиеп. Ансельму Кентерберийскому и признать его первенство. Ансельм в свою очередь отказался рукоположить Томаса II без выполнения этих условий. Конфликт удалось урегулировать лишь летом 1109 г., после вмешательства кор. Генриха I (1100-1135). Томас II подписал присягу верности не названному по имени архиепископу Кентерберийскому (архиеп. Ансельм к тому моменту умер, а его преемник еще не был избран) и был рукоположен 6 епископами. В авг. 1109 г. архиеп. Томас II был вынужден рукоположить без принятия присяги Тургота, еп. Сент-Андруса (Шотландия), однако в дальнейшем он смог добиться присяги от епископов Глазго, Оркнейских и Гебридских островов (возможно, нек-рые из них были титулярными епископами). Наиболее острый характер спор о первенстве между Кентербери и Й. принял при преемнике Томаса II, архиеп. Турстане (избран в 1114), который отказался приносить присягу архиепископу Кентерберийскому и в 1119 г. добился, чтобы дело было рассмотрено папой Римским Каллистом II . Папа принял сторону Йоркского архиепископа и лично рукоположил Турстана. Это вызвало недовольство кор. Англии Генриха I, к-рый лишь в 1121 г. позволил Турстану вернуться в Англию и занять кафедру. В 1123 и 1125 гг. для решения спора Турстан обращался в Римскую курию и сумел в итоге отстоять равенство кафедр Й. и Кентербери (сохранялось до XIV в.). Борьба за независимость от Кентербери способствовала развитию самостоятельной историографической традиции в Й.: ок. 1130 г. архикантор кафедрального собора Гуго написал «Историю церкви Йорка», охватывавшую период с 1070 по 1127 г. ( Hugh the Chanter. 1990). Несмотря на поддержку Римского папы, Турстан не смог распространить свою юрисдикцию над шотл. диоцезами (за исключением диоцеза Галловей с кафедрой в Уитхорне, восстановленного ок. 1128), однако в 1133 г. на отвоеванной у Шотландии территории был создан диоцез с кафедрой в Карлайле, ставший частью церковной провинции Й. Архиеп. Турстан оказывал покровительство мон-рям, при его поддержке в Йоркшире были основаны цистерцианские аббатства Фаунтинс (1132/33; братия в основном состояла из монахов бенедиктинского аббатства Девы Марии в Й., недовольных недостаточно жестким соблюдением устава) и Риво (1132/33), женские монастыри св. Климента в Й. (ок. 1130) и в Хендейле (1133), он также способствовал расширению привилегий монастырей Уитби и Девы Марии в Й. В 1138 г. архиеп. Турстан руководил формированием ополчения североанглийских баронов, отразивших вторжение шотл. кор. Давида I (1124-1153) в «битве штандартов» (1138). |
| Ансельм Кентерберийский (1033-1109) в «Монологионе» приводит ряд аргументов (существование блага в мире; Б. сотворенных вещей; благость и совершенство отдельных вещей) для обоснования существования высшей природы, которую нельзя вывести ни из «ничто» (материи), ни из «нечто» (отдельных вещей) и к-рая существует «через себя саму» ( Anselmus. Monolog. V 16). Этой высшей природой, сущностью (essentia), или субстанцией, Ансельм считает Бога; из нее же дедуцирует троичный догмат. В учении о высшей природе, к-рая открывается через себя, сущность (essentia), Б. (esse) и сущее (ens) образуют единство в различии; рассуждая по аналогии, Ансельм утверждает, что они относятся друг к другу как «свет, светить и светящееся» (VI 14). В «Прослогионе», опираясь на понятие Б., Ансельм формулирует доказательство Б. Бога как абсолютного Б. и тем самым обосновывает и существование самого Б. Бонавентура (1217 или 1221-1274) в соч. «Путеводитель души к Богу» пишет о 2 способах узрения Бога через сущность и ипостасные свойства. К 1-му способу он относит направленность взора на Б. (esse) и понимание Бога как Сущего: «Сущий - первое имя Бога» ( Bonav. Itin. V 2); ко 2-му способу - созерцание Бога как Блага (Bonum). В учении о созерцании Бога Бонавентура опирается на понятие «несомненности» (или очевидности); созерцание Б. Бога как несомненного открывает Его Б. как полноту; эта полнота Б. тождественна «полной лишенности небытия» (Ibid. V 3). В устанавливаемой противоположности Б. и небытия Бонавентура определяющим считает Б.; в отличие от Б., к-рое дано либо в виде актуально сущего, либо в качестве потенциально сущего, небытие как отсутствие Б. становится предметом осмысления, только через Б. Божественное Б., согласно Бонавентуре, «есть чистый акт Сущего», или «бытие как таковое» (Ibidem), оно отлично от Б. всех остальных вещей: это не частное или абстрактное Б., но Б. чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому Б. первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Ibid. V 5, 8). |
| 163 . Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. 164 . Платон. Тимей/Пер. С. С. Аверинцева //Сочинения. М., 1994. Т. 3. 165 . Платон. Федон/Пер. С. П. Маркиша//Там же. Т. 2. 166 . Псевдо-Аристотель. О мире/Пер. И. И. Маханькова//Античность в контексте современности. М., 1990. (Вопросы классической филологии, 10). 167 . Фрагменты ранних стоиков. М., 1998–2000. Т. 1–2/Пер. и комм. А. А. Столярова. 168 . Platonis Timaeus//Platonis dialogi/Ed. С. Hermann. Bd. VI. Ed. stereot. Lipsiae, 1921. 1.7. Сочинения западноевропейских авторов 169 . Блаж. Августин. О Граде Божием. М., 1994. Т. 1–4. 170 . Ансельм Кентерберийский. Прослогион/Пер. И. В. Купреевой//Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. 171 . Боэций. Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными/Пер. Т. Ю. Бородай//Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. 172 . Фома Аквинский. Естественная теология [Отрывок из «Суммы теологии»]/Пер. с лат. С. С. Аверинцева //Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966. 172а. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1/Пер., вступ. ст. и комм. Т. Ю. Бородай. Долгопрудный, 2000. 1.8. Другие источники 173 . Первое послание Курбского Ивану Грозному//Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским/Текст подготовили Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыков.М., 1993. (Литературные памятники). 174 . Поучение Григория, епископа Белгородского/Пер. В. В. Колесова//Изборник. Повести Древней Руси. М., 1986. 175 . Leloir L. L’homélie d’Elisësur la montagne du Thabor//Revue des Études Arméniennes. 1986–1987. N. S. Vol. 20. II Монографии и научные статьи 176 . Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма//ВФ. 1989. . 177 . Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры//Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Сборник статей в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. 178 . Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. 179 . Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. |
| Оно вызывает у человека, который впервые с ним знакомится, некоторое недоумение: или это какая-то софистическая уловка, или схоластическая премудрость, или здесь сокрыта какая-то грубая ошибка. Но это доказательство будет действительно очень популярным. Есть знаменитый учебник по истории западной философии, написанный в ХХ веке известным британским математиком и философом Бертраном Расселом, знаменитым также еще и тем, что он ярый атеист. Так вот, меня поразили в свое время слова, которые он написал перед тем, как перейти к изложению онтологического доказательства. Он пишет: «Ясно, что доказательство с такой славной историей достойно уважения независимо от того, состоятельно оно или нет». Рассел, как атеист, убежден, что оно ложно, но красота и логичность этого аргумента вынуждают его написать такие слова. Это доказательство будет многими потом опровергаться, например, Фомой Аквинским, Кантом. У него будут знаменитые сторонники: Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и даже великий математик XX века Курт Гёдель. Огромную популярность это доказательство получит в русской богословской мысли: так, заведующий кафедрой философии Московской духовной академии протоиерей Феодор Голубинский напишет: «Довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других». Почему? – Я думаю, мы с этим разберемся в наших последующих беседах. Почему Бог – есть, а Деда Мороза – нет Ансельм Кентерберийский. Гравюра. XVI в. Этот аргумент Ансельма не всем пришелся по душе и по уму. И один из монахов, по имени Гаунило, даже написал письмо Ансельму – оно известно под названием «В защиту безумца», – в котором после многочисленных извинений и уверений в искренности своей христианской веры все-таки пишет, что логика безумца ему нравится больше, чем логика уважаемого Ансельма. Дело в том, что Гаунило четко замечает суть этого аргумента: для доказательства бытия Бога нам достаточно иметь в уме только понятие Бога. То есть ядро этого доказательства – переход от понятия о Боге к бытию Бога. Гаунило расширяет применение этой посылки и говорит: значит, тогда можно доказать существование любой вещи, исходя только из понятия о ней. Допустим, в моем уме есть понятие об островах блаженных. Так что же, – спрашивает Гаунило, – острова блаженных существуют? Разумеется, нет. |
|
|
