| О Боге Учение К. о Боге весьма архаично и представляет собой сочетание иудео-христ. элементов. В нем практически нет никакого следа учения о Логосе Божием, Его роли в творении мира или Промысле о нем. Все ветхозаветные богоявления К. относит к единому Богу, а не к Логосу. Сосредоточенная на Божием единстве, триадология К. представляет собой разновидность модалистического монархианства , или патрипассианства, смешивающего различия между Лицами Троицы (см.: Durel. 1912. P. 78-80; Daniélou . 1978. P. 94, 101; Di Berardino. 1986. P. 263; Heck. 2000. P. 701; ср.: Commod. Carmen apol. 277-278, 363-366): «Есть Бог всемогущий, единый, от Самого Себя рожденный,/Которого далее ты найдешь великим и уничиженным./Он был положен в Слове, Самому Себе лишь известен,/Он называется Отцом, и Сыном, и Святым Духом» ( Commod. Carmen apol. 91-94; ср.: Ibid. 803-804). Бог безначален, бесконечен и вечен (Ibid. 125-126). «Нельзя искать начала Его и конца» (Ibid. 124). Бог окружен Своей славой и обитает в неприступном свете: «Он есть слава, сокрытая для нас и для ангелов,/Так что величие Божие, каково оно, известно только Ему Самому./Сияет оно, безграничное, превыше небес, без конца;/Золотое все, что оно есть, словно пламенная сила./Эта слава Божия единственна, превыше всех ангелов,/Это есть Бог вечного света, это - Дух вечности» (Ibid. 101-106). Бог непостижим и невидим ни для какой твари: «Итак, даже сами ангелы не могут познать,/Каков и сколь велик Он» (Ibid. 99-100); «Каков Он в Своей основе (in primitiva sua), никто не видит» (Ibid. 109); «Невозможно познать форму столь великого Бога;/Все, что Он есть,- Единое, в беспредельном свете Единый» (Ibid. 113-114). Понятие «secreta Dei» (тайны Божии), т. е., вероятно, сокрытые в Боге замыслы, часто встречается у К. (см., напр.: Ibid. 502; Instruct. I 27. 19; I 29. 11). Бог пребывает над миром и промышляет о нем: «Все, что небо содержит, всюду с неба Он наблюдает,/И проницает все взором, и слышит слухом» (Carmen apol. 127-128). Он может являться везде, где пожелает, и в той форме, в какой пожелает: «Он преображается так, как пожелает Себя открыть./Он делает Себя видимым ангелам в их образе/И для человека становится человеком,/Впрочем, что Бог,- подтверждается словом» (Ibid. 109-112). «И если Он желает, чтобы узнали о Нем, кто Он есть,/С высоты Своего Божества Он делает Себя способным быть видимым./Одним Он являлся в огне и говорил гласом./Обретал плоть Тот, Кого никакая страна не вмещает./Он - Бог всемогущий, Господь Своего создания,/Хотя Он невидимый, делает Себя видимым некоторым» (Ibid. 117-122). Впрочем, все это лишь временные формы богоявления: «То Он принимает образ, то растворяется в воздухе» (Ibid. 123). О творении |
| Основные положения учения И. С. нашли отражение в его оросе. Структурно он распадается на неск. частей. В 1-й части приводятся краткие сведения о том, кем и где созван И. С. ( Mansi. T. 13. P. 208, 209). Во 2-й части изложена история возникновения иконопочитания, названного в оросе «ересью»: ненавидя установленный Богом порядок и спокойствие, денница заставил человека поклоняться твари вместо Творца, однако Бог через Воплощение (Ibid. P. 212-213) освободил человека от идольского служения и научил поклонению «в духе и истине» (Ин 4. 23). Учение Христа и апостолов защищалось св. отцами, которые собирались для этого на Вселенские Соборы (Ibid. P. 216-217). Диавол не вынес такого благолепия и «под личиной христианства» (ν προσχματι χριστιανισμο) вновь обманом ввел идолопоклонство, убедив «почитать Богом тварь, называя ее именем Христа» (Ibid. P. 221). В 3-й части рассказывается о том, как был созван И. С. (Ibid. P. 225, 229). В 4-й - изложена история 6 Вселенских Соборов и декларируется преемственность И. С. по отношению к ним: перечисляются имена императоров, при к-рых были созваны Соборы, имена еретиков, чьи учения были осуждены, приводятся основные положения этих еретических учений. 4-я часть завершается кратким фрагментом вероисповедного характера, суммирующим христологическое учение Вселенских Соборов (Ibid. P. 232-237). В действительности орос И. С. прямо противоречит 82-му прав. Трулльского Собора (см. ст. Вселенский VI Собор ), что было позже отмечено правосл. полемистами ( Niceph. Const. Refut. 18; Mansi. T. 13. P. 220). 5-я часть представляет собой осуждение иконописи и содержит следующую христологическую дилемму: изучив соборные определения, участники И. С. пришли к выводу, что «искусство живописи» (ζωϒραφικ τχνη) противоречит им, поскольку напоминает одновременно и ересь Нестория (Ibid. P. 240-241), и ересь Ария (Ibid. P. 244). Поэтому цель ороса заключается в том, чтобы доказать заблуждения создающих иконы и поклоняющихся им (Ibid. P. 245). Иконописец пытается совершить нечто невозможное (Ibid. P. 248): поскольку к иконе применимо имя Христос, к-рое обозначает и человека и Бога, то иконописец либо «описал (т. е. ограничил)… вместе с описанием тварной плоти и неописуемое Божество» (συμπεριϒραψεν... τ περϒραφον θετητος τ περιϒραφ τς κτιστς σαρκς), либо «подверг слиянию неслитное… соединение» (συνχεε... τν σϒχυτον νωσιν - Ibid. P. 252). Возможный ответ иконопочитателей: изображается лишь видимая и осязаемая плоть, ведет к несторианству, поскольку ни плоть, ни душу Христа нельзя мыслить отдельно от Божества. Изображение Христа ведет либо к признанию полного слияния природ и описуемости Божества, либо к признанию плоти отдельным лицом, «имеющим собственную ипостась» (πρσωπον διοπστατον π τς σαρκς), что ведет к прибавлению четвертого лица к Троице. Эти ереси противоположны друг другу, но одинаково нечестивы (Ibid. P. 256-260). |
| е. истинной религии - Ibid. IV 14) и делам праведности и добродетели (Ibid. IV 11-12, 14, 25-26; и др.). Во-вторых, Христос Своей жизнью и особенно Своей смертью подал людям духовно-нравственный пример (Ibid. IV 24-26). В-третьих, Христос реально в Самом Себе, в Своем человечестве, победил страдания и смерть, а Своим воскресением даровал людям надежду на бессмертие (Ibid. IV 10, 12). Именно в этом Л. видит роль Христа как Посредника между Богом и человеком: «Греки называют Его Μεστην [Посредник], потому что Он может привести человека к Богу, то есть к бессмертию» (Ibid. IV 25; ср.: Ibid. IV 13; Studer. 1978. P. 262-267). Эти 3 важнейших аспекта сотериологии Л. сводятся к 3 именам Христа: magister justitiae (Учитель праведности), dux virtutis (Вождь добродетели), victor mortis (Победитель смерти). В-четвертых, хотя Л. мало внимания уделяет жертвенному, искупительному аспекту спасения, он говорит, что Христос был чистым и непорочным Агнцем, праведным и святым, Которого принесли в жертву иудеи, и стал спасением для всех тех, кто начертал на своем челе знамение Крови, т. е. Креста, по которому текла Кровь ( Lact. Div. inst. IV 26). В-пятых, Л. учит о Христе как Первосвященнике в новом Храме Божием, т. е. в Церкви; Он обладает в нем вечным священством (sacerdotium sempiternum); войти во святое святых Храма и предстать перед Богом можно только через Того, Кто воздвиг этот Храм (Ibid. IV 14). Экклезиология Л. развивает весьма возвышенное духовно-нравственное учение о христианской Церкви и богослужении, в котором тем не менее практически отсутствует иерархически-сакраментальный элемент. Церковь есть собрание верующих (sanctum corpus - Ibid. IV 30), «Храм Божий (templum Dei), который заключается не в стенах, а в сердце и вере людей, верующих в Бога и называющихся верными» (Ibid. IV 13; помимо Церкви Л. называет храмом Божиим и самого человека - см.: Ibid. VI 25); это тот вечный и бессмертный Храм, к-рый воздвиг Христос и в к-ром Он Первосвященник (Ibid. IV 14, 30; De mort. persecut. |
| Первые ростки оригенизма были обнаружены в Палестине в 514 г., когда из Новой лавры были изгнаны 4 монаха-оригениста во главе с Нонном, придерживавшиеся мнений, «выдуманных Оригеном, Евагрием и Дидимом» (Vita Sabae. 36//Ibid. S. 124). В 520 г. они были опять приняты в этот монастырь новым игуменом. К. С. пишет, что их возвращение было тайным (λανθανντως) и до самой смерти прп. Саввы они никак не проявляли своих симпатий к неправосл. взглядам Оригена (Ibid.//Ibid. S. 125). Второе проявление оригенизма в окружении прп. Саввы имело место за год до его смерти, когда в 531 г. он отправился в К-поль по делам мон-рей. Среди сопровождавших его монахов обнаружились некоторые (К. С. не называет их по имени), придерживающиеся еретических взглядов Феодора, еп. Мопсуестийского; мон. Леонтий Византийский , по мнению К. С., был тайным оригенистом, скрывавшим свои истинные взгляды под видом ревностного защитника Халкидонского Собора. Прп. Савва отлучил от своего сообщества как Леонтия, так и державшихся мнений Феодора Мопсуестийского и внушил имп. Юстиниану искоренить и ту и др. ересь (Ibid. 72//Ibid. S. 176). К. С. упоминает о 2 важных событиях, которые произошли после смерти прп. Саввы и были направлены против оригенистов: декрете имп. Юстиниана 543 г. (Ibid. 85//Ibid. S. 191-192) и V Вселенском Соборе (553) (Ibid. 90//Ibid. S. 198-199). Монахи-оригенисты, не покаявшиеся после осуждения Оригена, были изгнаны Иерусалимским патриархом Евстохием из Новой лавры, в к-рую в 555 г. переселились 120 правосл. монахов, в т. ч. К. С. (Ibid.//Ibid. S. 200). Это последнее и окончательное изгнание оригенистов, по-видимому, рассматривалось К. С. как одно из посмертных чудес прп. Саввы, к-рый и после кончины заботился о единстве палестинского монашества. По мнению Д. Хомбергена, есть основания сомневаться в объективности изложения К. С. обстоятельств оригенистских споров VI в. Хомберген вслед за Ф. Лоофсом усматривает прямую связь между т. н. вторыми оригенистскими спорами и осуждением «Трех Глав» V Вселенским Собором ( Loofs F. |
| Бог облачился в человека (Ibid. 607 sqq.). Божество и человечество Христа суть две несомненные реальности. Христос есть подлинный Бог, сотворивший весь мир и действовавший в ВЗ как Бог Израиля (Ibid. 468 sqq.). Он также настоящий, а не призрачный человек. Спасение человечества совершилось в Его теле (Ibid. 411-412), к-рое было не призрачным, но реальным и способным страдать (Ibid. 470). Его божество и человечество свт. Мелитон называет природами: Христос «является по природе Богом и человеком» (Ibid. 58). Природы не отделены друг от друга, но соединены настолько тесно, что свойственное человечеству можно относить к божеству и наоборот. Свт. Мелитон новаторски использует формулировки и образы, к-рые получили развитие в позднейшей традиции как выражение общения свойств двух природ Христа (communicatio idiomatum). В этом смысле он говорит об Израиле, что тот убил своего Господа (Ibid. 578) или причинил своему Владыке и Создателю невиданные ранее страдания (Ibid. 597 sqq.), он говорит о Боге, к-рый был убит (Ibid. 735). В том, что Бог стал человеком, была сотериологическая необходимость: Он пришел на землю, чтобы возвести человека на высоту небес (Ibid. 329-331). Однако не в В. как таковом полагает свт. Мелитон центр спасительной миссии Христа, а в Его страданиях, поскольку только путем страданий можно было избавить от страданий человечество: «Господь… пострадал за страдавшего, был связан за связанного, был судим за осужденного и погребен за погребенного» (Ibid. 767-771). В. у свт. Мелитона приобретает всеохватывающий характер. Христос не просто облекся в человека, но вместил в себе всё (τ πντα Ibid. 37-38). III. Сщмч. Ириней , еп. Лионский, формулировал свою христологическую доктрину в противовес гностическим учениям - в первую очередь Василида, Валентина и Маркиона . Именно они предопределили тематику христологии сщмч. Иринея, в к-рой под давлением полемики центральное место заняли реальность Божества и человечества Христа, подлинность соединения в Нем тварного и нетварного начал, а также всеохватывающее значение В. Слова, Которое возглавило весь мир. |
| (Ibid. P. 284-287). В левой части храма Е. рядом с изображением св. Иоанна Предтечи висела серебряная цепь. Во время праздника один человек украл ее. Но, дойдя до ворот мон-ря, почувствовал, что его ноги парализованы. Он опустился на землю и просидел всю ночь. Помолившись Е., вор смог с трудом дойти до храма, где, все рассказав служителю, вернул цепь и был полностью исцелен. Чудо 12. О епископе и собаке (Ibid. P. 286-289). По указанию митр. Трапезундского Константина еп. Пайпертский Иоанн собирался рукополагать одного диакона. Вместе с пришедшими в храм по недосмотру вбежала собака. Все были сильно огорчены случившимся. Ночью епископу явился Е., объяснив, что храм не осквернился и не может оскверниться, т. к. освящен Господом навсегда. В доказательство Е. привел епископа в храм, наполненный сиянием и благоуханием. Чудеса 13 (О диаконе-кувуклисии Филофее) (Ibid. P. 288-289), 14 (О жене эконома Магула) (Ibid. P. 290-291), 15 (Об игум. Феодоре) (Ibid. P. 290-293), 17 (О ризничем Феодоре и клирике Канидии) (Ibid. P. 296-299), 18 (О Леонтии, жене Георгия) (Ibid. P. 298-301), 19 (О Варваре, дочери Леонтии) (Ibid. P. 300-301) и 20 (О Феодосии, брате игум. Ефрема) (Ibid. P. 300-305) повествуют об исцелениях от различных болезней (полнокровия, дизурии, туберкулеза и др.) после молитвенного обращения к Е. В некоторых рассказах приводятся медицинские сведения о той или иной болезни. Чудо 21. О епископском жезле (Ibid. P. 304-307). Игум. Ефрем с монахами отправился на монастырские угодья ок. Пайперта. По пути они остановились у р. Сирмена, где монахи срезали неск. посохов. Один жезл предназначался в подарок епископу Пайперта. Но Ефрем по неизвестной причине приказал выбросить все жезлы в реку, и их унесло течением, хотя монах, сделавший посох для епископа, просил оставить его во имя Е. Через нек-рое время игумен пожалел о своем решении, отправился вниз по реке и нашел жезл, воткнутый в речное дно у берега. Чудо 22. О жене Фомы Хардамукла (Ibid. P. 306-309). У жены спафарокандидата Фомы Хардамукла появилась большая опухоль в брюшной полости. Отправившись в К-поль, больная пыталась найти исцеление в храмах и у мирских врачей. Не получив помощи, она вернулась в Трапезунд. Придя в кафедральный собор города, женщина молилась Божией Матери, Которая велела ей идти в мон-рь Е. После молитв перед мощами мученика женщина заснула, ей явился в сиянии Е., ударил ее ногой в бок и исчез. С криком она проснулась исцеленной. Чудо 23. О победе над Меликом |
| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| 107 Правосл. Исповед.. веры отв. 38–42. Православное исповедание не знает свободного от наследственной порчи зачатия Марии во чреве ее матери, тогда как папа недавно провозгласил догмат о непорочном зачатии. Дело папы-дерзость своеволия. -а) «Мы без околичностей соглашаемся, что мысль о непорочном зачатии не может быть выведена из догматов откровенных; св. писание, надобно сказать правду, не утверждает ясно, что такое необычайное преимущество было усвоено Марии»: так объявили далее кардиналы Ламбрускини и Гарьякер. самому папе. б) Никто из отцов церкви и не намекал на то, чтобы кто либо, кроме Господа Иисуса, был свободен от первороднаго греха (прим. 24, 27) и не многие отцы, которыми думали прикрыть вымысл своеволия, вовсе не говорят о свободе Марии от наследственной порчи. – В 17 стол, некоторые из русских южных учителей, в том числе св. Димитрий, неосторожно повторяли мнение некоторых западников: но вразумленные в Москве исправляли эту ошибку, как это сделал св. Димитрий при втором издании чет. миней. В тоже время переведено было в Москве сочинение Севаста Киминита с опровержением ложного мнения о св. Деве. (Чит хр. чт. 1857 г. ч. 2. 1858 г. ч. 1. 1859 г. ч. 1). 110 Фейербах (D. Weson. d. christenth. s. 49, 53): «воплощение есть ничто другое, как чувственное явление человеческой натуры Бога ... Бог оказывается в воплощении только тем, что Он есть, как человеческое существо». Что это? Превращение божества в человечество? Нет . Для Фейербаха воплотившийся Бог есть «явление ставшего Богом человека». Если не считать этого немецким пустословием: человек может приближаться к Богу, но Богом стать никак не может . Дело общеизвестное! Так думает каждый не помешавшийся в смысле. Если же Фейербах пустословием закрывает свое безбожие: тем хуже для него 112 Тертуллиан : Totas veritas fuit (Christus); maluit, crede, non nasci, qvam ex aliqva parle mentiri et qvidem in Semetipsnm De carne Chris. c. 5. Августин: Si phantasma fuit corpus Christi, fefellit Christus; et si fefellit, non est veritas. Est avtem veritas Christus. Non ergo phantasma fuit corpus Eius. De qvaest. 83 qvaest, 14. |
| Ergo spiritus sanctus scientia est et sapientia. Hoc ita esse probant sacrae lectiones. Quis dei mentem cognovit, nisi solus spiritus? Ipse spiritus testimonium reddet spiritui nostro. Quis testis sine scientia? Et scientia ipsa, quia sapientia est, docet nos esse filios dei. Item: quis autem scrutatur corda, quis scit cogitatione? Spiritus. Item quomodo ad scientiam iunguntur ambo: veritatem dico in Christo. Ubi veritas, ibi scientia. Quia veritas Christus, ideo et scientia, quod est spiritus sanctus. Et item: non mentior, testimonium mihi perhibente conscientia mea in spiritu sancto. Quid est enim aliud conscientia, quam cum altero scientia? Nunc nostra cum spiritu. Ergo spiritus scientia et Christus est scientia, quia veritas. Ergo et Christus et spiritus scientia. At enim Christus vita. Quid si spiritus vita? Unus enim, ut dixi, motus est et eadem vita quae scientia. Quid enim a Christo doctus, id est a deo et cum dico: doctus, a scientia dico, quod sive a Christo, sive ab spiritu, unum atque idem est, quid enim dicit Paulus, cum utrumque id ipsum esse declaret? Prudentia vero spiritus vita est. Aestuat enim et rebellat ac repugnat se cum error, inprudentia, inscientia. Et ex hoc prudentia carnis, quae inprudentia est, et quia deum nescit, mors est. Ergo prudentia spiritus, vita atque pax est. 10. Quoniam iam iuncti isti sunt et unum sunt, doceamus quod deus et scientia sit et vita, quamquam ab ipso ista. Paulus: o, inquit, altitudo divitiarum sapientiae et scientiae dei. Sic dictum ab eodem: multiformis sapientia dei. Hinc et secretum dei, hinc et Christus dictus sapientia. Hinc et illud: ut possitis conprehendere cum omnibus sanctis quae sit latitudo, longitudo, altitudo, profundum, scire etiam supereminentem scientiae caritatem Christi. Ita et scientia deus est et nos scientia liberat, sed per Christum tamen, quia ipse est et scientia et ianua et vita et g-logos et omnium per quem facta sunt omnia. Ergo et scire ista et etiam caritatem in Christum habere debemus. |
| 14. 20 (14. 17); 15. 40 (37)). Однако И. Л. удерживает монахов от мысли, будто воздержание никогда не позволит упасть: «Не надейся, что при воздержании не падешь; некто, ничего не вкушавший, свержен с неба» (Ibid. 15. 19 (15. 14)). Причины блудного помрачения могут различаться в зависимости от душевного состояния подвизающегося. Это или чревоугодие, что бывает с новоначальными и со средними; или высокоумие, что случается со средними; или осуждение ближних, что происходит с приближающимися к совершенству (Ibid. 15. 21 (15. 16)). Пост И. Л. сравнивает с крепкими оковами, к-рыми подвижник связывает блуд, однако только смирение в силах полностью уничтожить эту страсть (Ibid. 15. 26 (15. 21)). Следуя примеру «премудрых учителей», вслед за страстью блуда И. Л. предлагает рассмотрение «тысячеглавого демона» (Ibid. 16. 1) - сребролюбия (φιλαρϒυρα). Учение о борьбе с этой страстью излагается в «Лествице» более схематично и обнаруживает влияние прп. Иоанна Кассиана Римлянина и Евагрия Понтийского. Под сребролюбием И. Л. подразумевает не только страсть к накоплению денег, но и всякую привязанность к земным благам, любостяжание в целом. Эта привязанность к миру помрачает ум подвижника. В связи с этим утверждением, поясняя смысл высказывания ап. Павла, что «корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим 6. 10), И. Л. пишет: именно эта страсть провоцирует «ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смятение, памятозлобие, немилосердие, убийства» (Scala. 17. 14 (16. 22)). Иногда сребролюбие пленяет душу подвижника благими целями, напр. собирать деньги на храм или ради их раздачи бедным. И. Л. разоблачает этот обман в афористическом выражении: «Начало сребролюбия - намерение подавать милостыню, а конец - ненависть к бедным» (Ibid. 16. 8). Стяжание противоречит самой сути иночества, поэтому его последствия для монаха особенно тяжки. Сребролюбец не может избавиться ни от злословия, когда видит растрату денег, ни от гнева, когда кто-то препятствует ему в их получении, ни от печали, когда не получил того, чего желал (Ibid. 17. 10 (16. 18)). Монах, «любящий деньги», не может молиться чистым умом, между ним и Богом встают «вещественные образы» (Ibid. 17. 4 (16. 12)). Т. о. сребролюбие приводит человека к идолопоклонству (Ibid. 16. 2). Антиподом сребролюбию и подлинным исполнением монашеского призвания является нестяжание, которое в «Лествице» возводится к беспристрастию. И. Л. призывает монахов реализовывать в жизнь евангельский призыв Христа не заботиться о следующем дне и подражать в нестяжании птицам (Ibid. 17. 8 (16. 16)). Нестяжание - это отложение всех земных забот. Нестяжательный монах чужд печали, поскольку не стремится к временным благам и доволен своим настоящим положением. Добродетель беспристрастия направлена не только на отвержение всего имущества, но и на отречение от собственной воли (Ibid. 17. 9 (16. 17)), что доставляет подвижнику покой и мир душевный. |
|
|
