| Особое значение для возрастания святости в Церкви, для «укоренения и укрепления в душах Царства Христова и его распространения по всем странам света» (Ibid. 44) имеет монашество - «божественный дар, который Церковь получила от своего Господа и по Его благодати всегда хранит» (Ibid. 43). Духовные усилия монашествующих должны быть посвящены благу всей Церкви. Из-за высоких требований к образу их жизни монашествующие могут с большей силой возвещать другим верующим и всему миру о величии Христа и могуществе Св. Духа, о евангельских добродетелях и небесных благах, свидетельствовать о новой вечной жизни, благовестить о славе Царства Божия, превосходящей все земное (Ibid. 44, 46). Говоря о монашестве, «L. g.» определяет, что оно не является промежуточным звеном между состояниями клирика и мирянина: «как из тех, так и из других Бог призывает некоторых верных Христу, чтобы они вкушали от этого особого дара в жизни Церкви и, каждый по-своему, приносили пользу ее спасительной миссии» (Ibid. 43). Монашеские институты, имея юрисдикционную автономию в пределах отдельных Церквей, обязаны подчиняться верховной власти Римского епископа в силу присущего ему вселенского первенства. Уставы монашества обретают канонический статус после их офиц. утверждения церковной властью (Ibid. 45). Церковь и Богородица Посвятив отдельную главу в «L. g.» Богородице, II Ватиканский Собор обстоятельно рассмотрел вопрос о Ее месте в домостроительстве спасения и значении для Церкви, т. е. представил экклезиологический аспект мариологии. Поскольку Богородице была уготована особая роль в тайне воплощенного Слова - «дар и служение богоматеринства, которые соединяют Ее с Сыном Искупителем» (CVatII. LG. 63), Она нераздельно связана с созиданием и жизнью Его мистического тела и занимает высочайшее после Христа положение (Ibid. 54), стоит на первом месте в тайне Церкви, «выше всех блаженных и ангелов» (Ibid. 69), являясь «наипревосходнейшим и совершенно особым членом» Церкви (Ibid. 53). В лице прославленной душой и телом Пресв. Девы Церковь, еще находящаяся на пути к своей полноте в Царстве буд. века, уже достигла совершенства (Ibid. 65). В то же время Богородица очень близка верующим, поскольку стала для них Матерью по благодати и участвует с материнской любовью в их духовном рождении и воспитании (Ibid. 63). Содействовав на земле «послушанием, верой, надеждой и горячей любовью делу Спасителя», Она не оставила спасительного служения и по взятии Ее на небо, но Своим многообразным заступничеством помогает обретению верными даров вечного спасения и соединению их со Христом (Ibid. 61, 62) и «сияет как знамение [signum] твердой надежды и утешения странствующему народу Божию» (Ibid. 68). |
| III. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин , рассуждая о таинстве В., называл его прямо «воплощением» (incarnatio - De incarn. Chr. III 5; IV 4 и др.) или «таинством рожденного во плоти Бога» (sacramentum nati in carne Dei - Ibid. III 3). Для описания соединения божества и человечества во Христе прп. Иоанн использовал различные, порой взаимоисключающие термины, что придает его христологии нек-рую двусмысленность ( Grillmeier. 1975. P. 394, 396). Так, напр., рассуждая о В., он употреблял выражения: «восприятие плоти/тела» (susceptio carnis/corporis - Ibid. IV 1, 3, 7), «телесное рождение» (corporea nativitas), «рожденный во плоти/плотски» (natus in carne/secundum carnem - Ibid. III 1; IV 1; V 7), «единство», «соединение» (unitas, unitus - Ibid. II 3; IV 5; V 7), «сопрягать», «сопряжение» (conjungi - V 12), «прилипать», «прилипание» (adhaereo - V 12), «сопричастие» (consortium- Ibid. IV 5) и даже «смешивать», «смешение» (inserere, miscere - Ibid. II 2). В полемике с Несторием прп. Иоанн делал особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивалось у него выражением «один и тот же» (unus atque idem - De incarn. Chr. III 1; IV 1, 5, 6; V 7; VI 13). Согласно прп. Иоанну, один и тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос (Ibid. IV 5). «Господний человек» (Dominicus homo) так соединился и сочетался (concorporat) с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (Ibid. VI 22; cf.: III 1). Христос, сын человеческий и Сын Божий, един и неделим в себе (unitum et individuum sibi - Ibid. VI 22); во Христе нет никакого разделения (divisio - Ibid. V 7; VI 22). Единство Бога и человека во Христе характеризуется прп. Иоанном как их «неразрывная связь» (inseparabilis connexio - Ibid. IV 4; V 7). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: «Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица» (Ibid. III 7). По мнению прп. |
| 1987. P. 219. 45-49). До воскресения и Господне тело было тленно и смертно (Ibid. P. 225. 15 - 226. 19). Т. о., апостолы на Фаворе видели Свет Божий «очами телесными, которые стали, однако, духовными и преобразились сим Божественным преображением» (Ibid. P. 222. 32-34). После этого они вновь вернулись к естественному состоянию и чувства их действовали сообразно с природой (Ibid. P. 222. 43-46). Во Втором пришествии апостолы узрят славу Христа более полно, чем другие праведные, ибо каждый будет воспринимать эту славу в меру собственного боговедения (τς... θεοειδας) (Ibid. P. 229. 19-23). Мы, пишет И. К., не измышляем двух Божеств - высшего и низшего, вопреки клевете антипаламитов (Ibid. P. 232. 11-18). Весь Бог и «причаствуем» в одном отношении, и «непричаствуем» в другом (по сущности) ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 235. 29-32, 35-37). Причаствуем же мы «Божественным дарам и дарованиям (τας... δωρεας τε κα χρισι)» (Ibid. P. 235. 37-38), становясь «причастниками Божеского естества» (2 Петр 1. 4; см. важную схолию к этому стиху: Ibid. P. 236. 32-36). Переходя к христологии, И. К. подчеркивает, что при взаимообщении свойств двух природ Спасителя как Тело и Кровь не становятся нетварными, так и Фаворский свет - тварным (Ibid. P. 225. 24-32). Каждое естество и после единства остается в своих пределах (Ibid. P. 225. 32-36). Слова святых нужно толковать сообразно с тем смыслом, который они в них вкладывали, а не произвольно (Ibid. P. 227. 61-64). Антипаламиты же, отмечает И. К., подделывают святоотеческие тексты, напр. Слово на Преображение, приписываемое свт. Иоанну Златоусту (Ibid. P. 229. 1-5), Слово прп. Иоанна Дамаскина на тот же праздник, «заставляя» святого утверждать, будто Фаворский свет есть чувственно воспринимаемая (т. е. природная) светлость (Ibid. P. 230. 36-49). Несмотря на глубокое догматическое раскрытие вопроса о созерцании Фаворского света преображенными очами, И. К. оказывается в этом трактате более консервативным, чем остальные паламиты; так, отрицая правомерность наименования Фаворского света энергией Божией, он противоречит свт. |
| Свое учение о таинствах (mysteria) А. развивает гл. обр. в одноименном сочинении, где он последовательно объясняет смысл таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Крещение - это таинство возрождения (regenerationis), в к-ром благодать Св. Духа избавляет человека от вины (culpa) и заблуждения (error), освобождает его от наследственных и личных грехов (haereditaria et propria peccata - De mysteriis. 32). В водах Крещения человек умирает для мира и для греха и воскресает для вечной жизни и для Бога (Ibid. 21), отрицается от сатаны и обращается ко Христу (Ibid. 7). Ему возвращается утраченная благодать. В Крещении нераздельно присутствуют 3 начала - вода, к-рой человек омывается, Кровь Христова, излитая на Кресте, к-рым человек знаменуется, и Св. Дух, сходящий на воду и возрождающий человека (Ibid. 20; 22). Совершается Крещение во имя Св. Троицы (Ibid. 20). Миропомазание означает помазание духовной благодатью на Царство Божие и священство (Ibid. 29-31); оно есть духовная печать (signaculum spiritale), означающая дар Св. Духа (Ibid. 42). Евхаристия есть небесная трапеза, таинство плоти Христовой, хлеб жизни, духовная пища нетления для наших душ и сердец (Ibid. 43, 48, 53). В ней хлеб и вино, к-рые освящаются словами Господа (ipsa verba Domini), произносимыми священником, изменяют свою природу (species, natura) и становятся Телом и Кровью Христовыми, рожденными от Девы Марии (Ibid. 52, 58). Если они и сохраняют после освящения прежний внешний вид, то только для телесных очей, умом же они признаются истинным Телом и Кровью (Ibid. 54). Ибо «сила благословения (vis benedictionis) выше, чем природа, поскольку благословением изменяется сама природа (natura ipsa mutatur)» (Ibid. 50, 52). Поэтому Евхаристия - это духовное тело Божие (spiritale corpus Dei), духовная пища (spiritalis esca), дарующая вечную жизнь (Ibid. 58). Во всех таинствах А. выделяет именно невидимую, духовную, сторону, объясняя это тем, что «видимое временно, а невидимое - вечно» (Ibid. 15, 27). В соч. «О таинствах», т. |
| Феодосия (видимо, в разное время; Ibid. 4, 92-94, 109), игумены Григорий в Фаранской лавре (Ibid. 139), Геронтий в монастыре прп. Евфимия (Ibid. 21), Феодор в Старой лавре (Ibid. 188), Агафоний в мон-ре Кастеллион (Ibid. 167), Евстафий в мон-ре Спилеон (Ibid. 186; он же упомянут в Житии прп. Саввы: Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 126), Агиодул в лавре прп. Герасима ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 11) и др. В мон-ре прп. Феодосия, видимо, по-прежнему подвизалось наибольшее число иноков. Среди них Иоанн Мосх назвал старцев Феодосия, к-рый прежде был епископом г. Капитолиада, Конона, Феодула, Патрикия и др. выходцев не только из разных провинций, но и из многих социальных слоев визант. общества (Ibid. 4, 22-23, 92-96, 103-104, 109). Большое внимание Мосх уделял лавре прор. Илии, где он подвизался 10 лет и где в то время был великий подвижник пресв. Стефан (Ibid. 62-65, 134). Особенно много сведений в «Луге духовном» содержится о монахах лавры Каламон (Ibid. 26, 40, 46, 98-101, 157, 163). Наряду с киновийными общинами и лаврами в И. п. в уединении подвизалось много отшельников в келлиях вдоль вади и в долине Иордана. Так, в лавре прор. Илии известно предание о Феодосии Молчальнике, к-рый прожил в уединении в пустыне 35 лет (Ibid. 66-68). Старец Варнава долгое время жил в пещере у Иордана, а затем переселился в лавру Башен (Ibid. 10). Подобный образ жизни вели старцы Петр Пустынник, Сисинний, Иоанн Огненный, Александр и др. (Ibid. 19, 92-93, 97, 173, 180-182). Среди подвижников И. п. нач. VII в. также известен прп. Георгий Хозевит, выходец с Кипра, не упомянутый Иоанном Мосхом. Прп. Георгий подвизался в мон-ре Хозива; получил видение о предстоящем разорении Св. земли. Житие прп. Георгия Хозевита было написано учеником преподобного Антонием Хозевитом в сер. VII в. ( Antonius Chozibita. 1888). Период процветания И. п. в нач. VII в. завершился катастрофой. В ходе византийско-персидской войны в 614 г. персид. армия Шахрбараза захватила Иерусалим и всю Палестину. Места паломничества и мон-ри, в т. |
| пейзаж, простота и декоративность колористических сочетаний, композиционная сплоченность фигур: «Преподобные Антоний, Евфимий и Савва» (дата создания иконы нанесена белилами у ног прп. Антония Великого - 1776; Ibid. N 116); «Преподобные Афанасий Афонский, Феодосий Киновиарх, Пахомий» (Ibid. N 117); «Преподобные Иоанн Лествичник, Феодор Студит, Ефрем Сирин» (Ibid. N 118), «Священномученики Иерофей, Дионисий Ареопагит и ап. Тимофей» (Ibid. N 119); «Священномученики Петр Александрийский, Климент Римский и ап. Иаков, брат Господень» (Ibid. N 120), «Равноап. Аверкий, прп. Парфений Лампсакийский, свт. Григорий Неокесарийский» (Ibid. N 121), «Апостолы Симон Ханаанит, Иаков Зеведеев, Варфоломей» (Ibid. N 122), «Апостолы Лука, Матфей, Марк» (Ibid. N 123), «Прп. Иоанн Дамаскин, вмц. Варвара» (Ibid. N 124). Подробные тексты на развернутых свитках есть только у преподобных. К той же серии относится икона «Праведные Иоаким и Анна, с юной Богородицей» (Ibid. N 125), представляющая своего рода портрет прародителей как образ идеальной семьи. Большинство икон, созданных на Св. Горе для К. в XIX в., принадлежат 2 артелям - Галацианов (мастера из Галатисты на Халкидиках) и Карпенисиотов (из Карпениси в Эвритании), к-рые размещались в карейских келлиях К. Основателю артели мон. Макарию I принадлежит икона «Святители Афанасий и Кирилл Александрийские и Спиридон Тримифунский» (1814; Θουστρης. 2011. N 133). Интересно отметить образы местночтимых святых: прп. Гавриила Иверского (Святогорца) (1839, племянник Макария I мон. Вениамин Галацианос; Ibid. N 134), при котором была обретена икона Пресв. Богородицы Портаитиссы (Иверской). Преподобный изображен со свитком в левой и иконой Богоматери с Младенцем в правой руке. На иконе «Прп. Онуфрий Египетский и Петр Афонский» (1838, брат мон. Вениамина иером. Макарий II Галацианос; Ibid. N 135) представленные рядом анахореты, которые имеют общий день памяти. Это родство по духу и подвигу усиливается благодаря стандартизации художественной манеры, когда фигуры, лики, типологические черты святых почти неотличимы друг от друга. |
| Новые условия, в к-рых оказалась К-польская Церковь после падения Византии, сделали особенно актуальными догматико-апологетическую полемику с нехристианами - мусульманами и иудеями. После бесед с султаном Мехмедом возникло соч. «О единственном пути к человеческому спасению» (Περ τς μνης δο πρς τν σωτηραν τν νθρπων - Ibid. T. 3. P. 434-452), призванное ознакомить мусульман с догматами и нравственными принципами Православия. Это сочинение было сразу же переведено на тур. (староосманский) язык и преподнесено султану (ок. 1455). Вскоре по просьбе турок оно было переработано в еще более краткое изложение (Ibid. P. 453-458). В 1470 г. Г. С. написал сочинение, доказывающее Божественность Иисуса Христа (Ibid. P. 458-475). Полемике с иудеями посвящено 2 сочинения (1464): диалог «Опровержение нынешнего иудейского заблуждения» и трактат о пророчествах об Иисусе Христе (Ibid. T. 3. P. 251-314). Перу Г. С. принадлежат также небольшие аскетические и экзегетические сочинения, гомилии и литургические стихи, надгробные речи (среди них - и в честь Марка Евгеника), пастырские сочинения (в т. ч. ответы на вопросы, заданные патриарху серб. деспотом Георгием Бранковичем ; послание к Максиму Софиану, молитвы и письма (Ibid. T. 4. P. 190-503), а также послание игумену и братии Синайской горы 1454-1456 гг. (PG. 160. Col. 305), содержащее важную информацию о религ. ситуации в Боснии (текст также сохр. в слав. переводе - Неколико прилога за црквену и политичку ucmopujy Jyжhux словена//Гласник Српског ученог друштва. Београд, 1885. 63. С. 12-13). Среди философских сочинений Г. С. помимо трактата «Против апорий Плифона на Аристотеля» следует назвать комментарий к «Физике» Аристотеля и примечания к др. его трактатам (Ibid. T. 8. P. 1-133; T. 7. P. 349-509), сопоставление мнений Аристотеля и Плотина о человеческом счастье (Ibid. T. 8. P. 499-502). Прекрасно владея лат. языком, Г. С. был хорошо знаком с зап. теологическими сочинениями, многие он в разные годы перевел на греч.: «De ente et essentia» Фомы Аквинского (Το Θωμ, περ διαφορς οσας κα το εναι - Ibid. T. 6. P. 154-321), части «Summulae logicales» Петра Испанского (папы Иоанна XXI) (Ibid. T. 8. P. 283-337), учебник по логике «Liber de sex principiis», приписываемый Гильберту Порретанскому (Ibid. P. 338-350), комментарий в 3 ч. к логическим трактатам Порфирия и Аристотеля, составленный в основном по «Ars Vetus» Радульфа Бритона и трудам Иоанна Дунса Скота (Ibid. T. 7. P. 1-348), и др. Г. С. отдавал должное лат. богословам за их глубокие научные познания (особое предпочтение он оказывал Фоме Аквинскому) и активно использовал схоластические методы аргументации и томистскую трактовку Аристотеля, оставаясь при этом стойким защитником догматической системы Православия. Богословие |
| Hieros. Catech. 11. 1), тогда как свт. Афанасий, напротив, учит о том, что Христос получает священство в воплощении ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 8)). Противоположная арианству крайность - савеллианство, отождествляющее Лица Троицы между собой (как говорит К., «некоторые проповедуют Сыно-Отечество» - Cyr. Hieros. Catech. 15. 9), воспринимается К. в качестве уже оформившейся ереси. Он прямо называет Савеллия автором этого лжеучения (Ibid. 16. 4; 17. 34). Обе крайности - и учение Савеллия, и учение «некоторых» (т. е. Ария, а также его последователей, включая главу митрополии, к к-рой принадлежал и К.,- Акакия Кесарийского) в равной мере неприемлемы: «Ни разделяем, подобно некоторым, Святую Троицу; ни сливаем, как Савеллий» (Ibid. 16. 4); «Не отделяй Сына от Отца и не смешивай также, допуская «Сыно-Отечество»» (Ibid. 4. 8). Учение о творении В сотворении мира действует вся Пресв. Троица. Отец творит мир «посредством Христа» (Ibid. 6. 8): Сам Сын Божий «прежде Творец, потом Господь. Прежде сотворил по воле Отца все, потом Своими творениями обладает» (Ibid. 10. 5). А Св. Дух «есть существо живое, умное и освящающее все, что от Бога чрез Христа сотворено» (Ibid. 16. 3). Созерцание творения открывает путь к естественному богопознанию: «...невозможно видеть существа Божия телесными очами, но возможно от дел божественных восходить к созерцанию всемогущества» (Ibid. 9. 2); «невозможно исследовать естества Божия, но можно воссылать Ему славословия о видимых Его творениях» (Ibid. 9. 3). Библейский рассказ о сотворении мира понимается К. буквально: «Небо есть жилище ангелов, но небеса из воды» (Ibid. 3. 2; ср.: Ibid. 9. 5: «Небо из воды составлено, а солнце, луна и звезды, находящиеся в нем, суть огненного естества; и как сии огненные вещества в воде совершают течение свое?»). Кроме видимого мира существует превосходящий его невидимый ангельский мир: «Это видимое первое небо меньше второго, а второе третьего; столько их наименовало Писание не потому, чтобы было их столько, но потому, что столько из них знать нам нужно» (Ibid. 6. 3). К. перечисляет все 9 чинов ангелов примерно в том же порядке, как позднее они перечислены в «Ареопагитиках» ( Idem. Mystag. 5. 6). Однако К. не считает возможным вдаваться в спекуляции на темы ангелологии: «Не зная ни престолов, ни господств, ни начал и властей, сотворенных Христом, осмеливаются любопытствовать о Творце их. Скажи мне наперед ты, дерзновенный, какое различие между престолами и господствами? И тогда любопытствуй о Христе. Скажи мне, что такое есть начало, власть, сила, ангел? И тогда любопытствуй о Создателе их» ( Idem. Catech. 10. 12). |
| символа веры : о единосущной Троице, воплощении Христа и соединении в Нем двух природ, домостроительстве спасения, воскресении мертвых, жизни буд. века, крещении, каноне ВЗ и НЗ ( Pelag. Lib. fid. 1-8). Последние пункты напрямую касаются проблематики пелагианских споров: П. говорит о происхождении человеческих душ (Ibid. 9), о возможности для человека исполнить заповеди Божии (Ibid. 10), о свободе воли и необходимости помощи Божией, о возможности грешить и воздерживаться от греха (Ibid. 13); здесь же осуждаются ересь манихейства и учение Иовиниана. 4. «Книга о христианской жизни» (Liber de vita christiana; CPL, N 730; текст см.: PL. 40. Col. 1031-1046; то же: Ibid. 50. Col. 383-402). В рукописной традиции сочинение приписывалось блж. Августину; лишь в 2 средневек. рукописях оно надписано именем «Пелагия еретика» (Pelagii haeretici; см.: Plinval. 1943. P. 25; Evans. 1962. P. 73; Dunphy. 1981. P. 589-590). Цитаты из него сохранились у блж. Иеронима и блж. Августина (см.: Hieron. Dial. contr. Pelag. III 14; Aug. De gest. Pelag. 6. 16). Вероятнее всего, было написано между 413 и 415 гг.; адресовано некой вдове (см.: Pelag. Lib. de vita christ. 15). Представляет собой небольшой трактат назидательного характера в 15 главах, в котором П. увещевает свою знакомую хранить правую веру и вести строгую аскетическую и молитвенную жизнь, подобающую вдове (см.: Ibid. Praef. 15). П. рассуждает о достоинстве христ. имени и призвания (Ibid. 1, 6, 14); о том, почему Бог не спешит наказывать грешников (Ibid. 2-5); о том, что Богу угодна праведность и ненавистно беззаконие (Ibid. 7-8); об истинной любви к Богу и ближнему (Ibid. 9-10); об истинной молитве, милостыне и добрых делах; о том, как заслужить милость Божию (Ibid. 11-13); о 3 видах вдов - духовно совершенных, нравственных и развращенных (Ibid. 15). Заканчивается книга призывом к вдове избегать греховных соблазнов, прилежать молитве и чтению закона Божия, чтобы быть истинной христианкой. Цитаты из этого сочинения были представлены в качестве обвинения в адрес П. |
| В 6-й части речь идет об «истинной иконе» Христа: в понимании участников И. С. такой «иконой» является Евхаристия (Ibid. P. 261-264). Согласно гипотезе С. Геро, именно в этом вопросе позиции имп. Константина и участников И. С. разнились наиболее сильно: учение Константина, отвергнутое И. С. как чрезмерно радикальное, предполагало «единосущие» тела Христова и Евхаристии, в тексте ороса эта идея отражена не была ( Gero. 1975). 7-я часть посвящена вопросу об основаниях иконопочитания в традиции и об образах святых и Пресв. Богородицы: иконы «лжеименны» (ψευδνυμοι), они не имеют основания в традиции, нет молитвы, к-рая бы освящала их ( Mansi. T. 13. P. 268-269). При этом отрицание икон распространяется и на образы святых и Пресв. Богородицы, поскольку, согласно оросу И. С., такие иконы являются идолами (Ibid. P. 272-273). Святые всегда живы для Бога, хотя и преставились, отсюда и богохульно пытаться оживить их мертвым искусством (νεκρ τχν - Ibid. P. 276). «Эллинское искусство» не может изобразить Богоматерь, вместившую полноту Божества, и святых, к-рых «мир не был достоин» (Евр 11. 38; Mansi. T. 13. P. 277). 8-я часть представляет собой сборник цитат из Свящ. Писания (Ин 4. 24; 1. 18; 5. 37; 20. 29 - Mansi. T. 13. P. 280; Втор 5. 8 - Mansi. T. 13. P. 284; Рим 1. 23-25; 2 Кор 5. 7, 16; Рим 10. 17 - Mansi. T. 13. P. 285) и творений отцов Церкви. Патристическая часть состояла из 7 свидетельств, принадлежащих прп. Епифанию Кипрскому ( Mansi. T. 13. P. 292; VII Вселенским Собором признано подложным - Ibid. P. 292-296), свт. Григорию Богослову (Ibid. P. 297), свт. Иоанну Златоусту (Ibid. P. 300), свт. Афанасию I Великому (Ibid. P. 300), свт. Амфилохию , еп. Иконийскому (Ibid. P. 301), Феодоту Анкирскому (Ibid. P. 309-312; VII Вселенским Собором признано подложным - Ibid. P. 312) и Евсевию , еп. Кесарийскому (Ibid. P. 313; подробнее об этом фрагменте см.: Сидоров. 1991; об оросе в целом см.: Alexakis. 1996. P. 31-34). Значительная часть свидетельств приводилась в защиту положения о добродетелях святых как об их «одушевленных иконах» (εκνες μψυχοι; об этой теории см.: Anastos. 1954). Из Деяний VII Вселенского Собора известно, что в ходе заседаний И. С. обсуждались и иные патристические свидетельства, не включенные в орос. В частности, рассматривались выдержки из письма Нила Анкирского Олимпиодору ( Thümmel . 1978). Эти цитаты распространялись среди участников И. С. в виде листков с выписками (πιττκια), о подложном характере к-рых впосл. писали иконопочитатели, называя их «лжелистками» (ψευδοπιττκια - Mansi. T. 13. P. 173). |
|
|
