| Особое значение имеют его транскрипции в нотацию Нового метода. К ним относятся следующие песнопения: полиелей Λϒον ϒαθν Петра Берекета на 4-й глас (Benakis. TA. 120. Fol. 2-11), херувимские Петра Пелопоннесского на 1-й глас, βαρυς, 4-й, 4-й плагальный, 1-й плагальный (Athen. O. et M. Merlier. 14. Fol. 1-2/60-61, 2-3/61v - 62, 3-4v/62-63v, 4v - 5v/63v - 64v, 6-7/64v - 65v) и его же седмичные причастны (Ibid. Fol. 8-17, 66-70v), изложенные в 2 вариантах: «Творяй ангелы» 1-го гласа (Ibid. Fol. 8-9/66-67), «В память вечную» на глас βαρς (Ibid. Fol. 9-10/67-67v), «Чашу спасения прииму» на 1-й глас (Ibid. Fol. 10-11v/68-69v), «Во всю землю изыде вещание их» на 4-й плагальный (Ibid. Fol. 11v - 13/69-69a), «Спасение соделал» на 1-й плагальный (Ibid. 13-13v/69a - 70), «Блаженни, яже избрал» на 1-й плагальный (Ibid. Fol. 13v - 15/70-70v). Отдельную группу составляют транскрипции Е. песнопений протопсалта Даниила : праздничных причастнов («Чашу спасения прииму» на 4-й глас, «Знаменася на нас» на 1-й глас, «Избра Господь Сиона» на 1-й глас τετρφωνος, «Избавление посла» на 1-й глас τετρφωνος, «Явися благодать Божия» на 1-й глас, «Благословен грядый» на 4-й глас, «Тело Христово» на 1-й плагальный глас, «Похвали, Иерусалиме, Господа» на 1-й плагальный глас, «Ядый Мою Плоть» на 4-й глас, «Взыде Бог» на 4-й глас, «Дух Твой благий» на 1-й глас, «Радуйтеся, праведнии, о Господе» на 4-й плагальный глас, «Во свете славы лица Твоего, Господи» на глас βαρς, «Во всю землю» на 4-й плагальный глас; см.: Benakis. TA. 120. Fol. 95-110v) и нек-рых седмичных причастнов («Творяй ангелы Своя духи» на 2-й плагальный глас, «В память вечную» на глас βαρς; см.: Ibid. Fol. 106-107v), а также «Да молчит» на 1-й плагальный (Ibid. Fol. 107v - 108v). В указанной рукописи содержатся также переложения в нотацию Нового метода причастна Георгия Критского «Благослови венец» на 1-й глас (Ibid. Fol. 108v - 109) и песнопения Петра Пелопоннесского «Вечери Твоея тайныя» на 2-й плагальный глас (для литургии Великого четверга) (Ibid. Fol. 109-110). Е. принадлежат также транскрипции сочинений протопсалта Иакова на Рождество, Богоявление, Великую пятницу (Benakis. TA. 120. Fol. 24-46, 56v - 66; Ath. Doch. 343. Fol. 140v - 175v; 365. Fol. 242v - 298), славника стихир на хвалитех «Воскресения день» Мануила Хрисафа (Benakis. TA. 120. Fol. 68-69v; Ath. Doch. 365. Fol. 301-304). Возможно, Е.- автор расшифровок др. сочинений: прокимнов Постной и Цветной Триодей (Benakis. TA. 120. Fol. 46-46v), самогласнов Великого поста (Ibid. Fol. 47-53; Ath. Doch. 365. Fol. 231v - 239), славника на стиховне Великой среды «Господи, яже во многия грехи» (Benakis. TA. 120. Fol. 66-68; Ath. Doch. 365. Fol. 298-301) и др. |
| Порфировая база из языческой священной рощи. III в. по Р. Х. (Музей аббатства Монте-Кассино) Для нового мон-ря Бенедикт выбрал «крепость, что именуется Кассин», расположенную на вершине горы «высотой 3 мили» (в действительности 520 м; об основании и о строительстве обители см.: Greg. Magn. Dial. II 8. 10 - 11. 2). Считается, что мон-рь был основан в 529 г., но эта датировка в значительной степени условна. Город Кассин находился у подножия горы, тогда как Бенедикт поселился на вершине, в укреплениях старого акрополя ( Pantoni. 1980). Там стояло древнее святилище Аполлона, вокруг которого располагалась священная роща, где приносили жертвы языческим богам. Бенедикт уничтожил идола и вырубил рощу. В бывш. храме Аполлона он устроил ораторий св. Мартина, а на вершине горы, где находился языческий алтарь,- ораторий св. Иоанна ( Greg. Magn. Dial. II 8. 11; 30. 1). Монахи построили кельи и рефекторий (трапезную). Св. Бенедикт жил в особой келье на 2-м этаже башни, вероятно оставшейся от древней крепости (Ibid. 11. 2; 31. 2); перед ней находилось здание, к-рое, возможно, служило общим дормиторием монахов (largius habitaculum - Ibid. 35. 2). Насельники должны были оказывать аббату безоговорочное послушание (oboedientia), считавшееся одной из важнейших монашеских добродетелей (Ibid. 28-29). В обители были и др. должностные лица, напр. келарь, к-рый заведовал монастырской кладовой (Ibid. 28; cp.: Ibid. 27. 2). Среди монахов были мальчики, отданные в монастырь родителями (Ibid. 11; 24); упоминается также о монахе - сыне важного гос. чиновника (defensor - Ibid. 20). Монахам было запрещено вкушать пищу вне мон-ря (Ibid. 12) и проводить ночь за стенами обители (Ibid. 33. 2); для женщин доступ в мон-рь был закрыт (Ibid. 33). Самовольный уход из обители считался тяжким грехом (Ibid. 24-25). Св. Бенедикт не одобрял крайние формы аскетического подвига: услышав о монахе, к-рый приковал себя цепью к скале, святой передал ему совет отказаться от такого способа умерщвления плоти (Ibid. III 16. 9). |
| Достигнув бесстрастия, христианин проходит различные стадии духовного созерцания (α πνευματικα θεωραι - Admonitio//Ibid. Σ. 17). По мнению П. Д., не следует преждевременно стремиться к опыту созерцания (Ibid. Σ. 56; Or. alphabet. 12//Ibid. Σ. 141, 143). Если ум еще отвлекается на земное и не может всецело предаться размышлению над смыслом Свящ. Писания, то, обращаясь преждевременно к духовному созерцанию, он постепенно приближается к состоянию неведения, хотя, может быть, и достиг уже некоторой степени ведения. Это относится прежде всего к тем, кто черпают знания из чтения книг, а не из личного опыта духовной жизни (Or. alphabet. 12//Ibid. Σ. 141-142). Ум не может сохранить духовное знание, если оно не было даровано ему по благодати, к-рая приобретается через подвиг (Ibid. Σ. 142). Термин «созерцание» (θεωρα) эквивалентен у П. Д. понятию «ведение» (γνσις); он выделяет 8 стадий созерцания (Admonitio//Ibid. Σ. 32; ср.: Ibid. Σ. 61, 101), к-рые заимствует в основном из сочинений прп. Исаака Сирина, также отождествлявшего созерцание и ведение. Первая стадия созерцания есть познание скорбей и искушений земной жизни; 2-я - познание своих согрешений и благодеяний Божиих; 3-я - познание того ужасного, что бывает перед смертью и после смерти; 4-я - уразумение жизни (дел и слов) Господа Иисуса Христа, Его учеников и проч. святых; 5-я - познание естества и изменения вещей; 6-я - ведение существующего, т. е. познание чувственных созданий Божиих; 7-я - познание мысленных (нематериальных) созданий Божиих; 8-я - познание о Боге, называемое богословием (θεολογα) (Ibid. Σ. 32-33). По словам П. Д., через первые 3 стадии созерцания-познания проходят те, кто еще занимаются аскетическим деланием, через последние 5 - те, кто достигли жизни созерцательной и перешли к ведению (Ibid. Σ. 33). Человек, начав с деятельных добродетелей, посредством первых 3 стадий созерцания постепенно, неожиданно для себя, достигает высшего духовного ведения, становится «гностиком» ( γνωστικς - Or. alphabet. 13//Ibid. Σ. 144) и начинает понимать то, о чем раньше не имел представления (Admonitio//Ibid. Σ. 33). П. Д. говорит, что это случается не часто, т. к. на высших стадиях созерцания существует риск впасть в гордость. Напр., видения ангелов обычно бывают тогда, когда человек вообще не стремится их увидеть или даже не верит, что это возможно (Or. alphabet. 13//Ibid. Σ. 144). |
| Трактат начинается с рассуждения о том, что большинство ошибочных мнений в области триадологии и христологии проистекает прежде всего от недостаточно ясного разграничения понятий природы (φσις) и ипостаси ( Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 2-7), И. Д. дает собственное определение ипостаси (Ibid. 8). Монофизиты, по его словам, хоть и не смешивают совершенно эти понятия, но учат о «частной природе» (φσις μερικ) (Ibid. 9). Следствием этого учения является наличие в Троице еще 3 сущностей помимо единой и т. о.- 4 ипостасей (Ibid. 10). Несмотря на то что природа и ипостась не могут существовать отдельно, они не являются одним и тем же; следует также различать сущность и энусион (восуществленное), ипостась и воипостасное. «...Сущность не тождественна восуществленному и ипостась - воипостасному, ибо то, что находится в чем-то,- это одно, а то, в чем оно находится,- другое». Плоть Господня ( σρξ το κυρου) как воипостасное пребывает в Его безначальной Ипостаси (Ibid. 11), а божественная природа познается как воипостасное в трех Божественных Ипостасях (Ibid. 12). Центральная часть трактата посвящена обоснованию правосл. учения о двух природах во Христе путем его противопоставления учению монофизитов (Ibid. 13-51). Далее разъясняются христологические формулы «одна воплощенная природа Бога Слова», единая природа «в соединении» и «после соединения», а также те случаи, когда термин «природа», употребленный в отношении Слова, следует понимать в значении «ипостась» (Ibid. 45, 52). Затем следует обобщение сказанного (Ibid. 53-81); приводятся цитаты из Свящ. Писания, подтверждающие учение о двух природах (Ibid. 82); это учение излагается в связи с учением о Богородице (Ibid. 83-84), после чего дается толкование Трисвятого гимна (Ibid. 85-87). В остальных главах (Ibid. 88-129) в подтверждение изложенного учения приводятся цитаты из сочинений отцов Церкви. Подборка состоит из 34 выдержек, 22 из к-рых совпадают с «Учением отцов», 13 - с флорилегием из 1-й кн. «Против несториан и евтихиан» Леонтия Византийского . По мнению Коттера, сходство этого раздела с «Учением отцов» может свидетельствовать об использовании И. Д. этого источника или по крайней мере о существовании общего прототипа этих текстов. |
| Монашеское житие Н. А. определяет термином «философия» (φιλοσοφα), к-рая подразумевает жизнь «по Богу» (κατ Θεν - Idem. 8//Ibid. Col. 728), «в соответствии с Христом» (κατ Χριστν - Ep. II 305//Ibid. Col. 349), «исправление нравов при истинном ведении Сущего» (Exerc. 3//Ibid. Col. 721). Философы древности (язычники и иудеи), даже если они вели аскетический образ жизни, создали свою философию на неверных предпосылках, т. к. руководствовались своим произвольным выбором и разумом и часто вовсе не применяли на практике свои теоретические учения (Idem. 1//Ibid. Col. 720). Не признавая Христа, они были далеки от подлинного образа жизни и единственного пути ко спасению. Только Христос Своими словами и делами явил пример (πογραμμς) истинной философии: в чистоте Своей жизни (καθαρ πολιτεα) Он сохранил Свою душу не запятнанной телесными и душевными страстями (Idem. 4//Ibid. Col. 721). «Истинная философия», т. о., является не отвлеченной интеллектуальной конструкцией, а образом жизни, в основе к-рого лежит самоотречение. Монах презирает мир и мирскую премудрость; ежедневными подвигами он устраняет в себе памятование о страстях (Idem. 5//Ibid. Col. 724). Монах отрекается от своей воли и своего разума, в некотором роде он даже перестает считать себя человеком (Пс 21. 7), становится мертвым для страстей ( Nil. Exerc. 5//PG. 79. Col. 724). Он не считает себя святым, напротив, полагает, что находится в неоплатном долгу перед Богом, и все свои подвиги рассматривает как плод благодати Божией, связанной со смирением (Ad Magnam. 10//Ibid. Col. 984). Удалившись из мира, монах переживает новое состояние «трезвого опьянения» (νηφλιος μθη - Ep. I 101//Ibid. Col. 125) и становится объектом насмешек со стороны мира (Ep. II 21//Ibid. Col. 209). Самоотречение представляет собой не единичный акт, а процесс, к-рый достигает совершенства в определенный момент времени. Н. А. призывает монаха стать подражателем «божественной природы» (Ad Magnam. 44//Ibid. Col. 1024), приобщиться к жизни Троицы. Такая возможность существует потому, что человек создан по образу и подобию Божию и, живя «по Богу», он подражает божественной природе, приобретает «ум Христов», сам становится в нек-ром смысле Христом (Idem. 43//Ibid. Col. 1024), т. к. распинает свою плоть со страстями и с похотями. Аскетизм нехрист. философов не способен достичь этой возвышенной цели, он не выводит аскета за пределы его человеческой природы, не делает стояние в добре непреложным (Idem. 46//Ibid. Col. 1025, 1028). |
| Эксп. I, 94, стр. 73, 74); 3. Падрин погост у Холмогор (там же); 4. Ненокса погост на берегу Архангельского залива (Акт. Ист. II, 77, стр. 104); 5. Вознесенский на реке на Лодме (Андреянов стан) (Акт. Хол. и Уст. епар. II, 126); 6. Золотицкий погост (Ibid. II, 273–275); 7. Коровкин погост на верх. реки Лодьмы (Ibid. II, 38, 40); 8. Великий Никольский погост (Шенкурской четверти) (Ibid. II, 402); 9. Ромашевский погост (Кокшенской четверти) (Ibid. II, 605); 10. Спасский погост (Кокшенской четверти) (Ibid. II, 641); 11. Троицкий погост (Кокшенской четверти) (Ibid. II, 626); 12. Товойтов погост (Ibid. II, 62); 13. Кокшенский погост (Акт. Юрид. 429); 14. Шенкурский погост (Ibid. 269); 15. Яренский погост (Акт. Федотова-Чеховского, I, стр. 375); 16. Валдокурский погост (Ibid. II, 185). Казанский край. Погосты: Арбузовский, Баковский[?], Дмитрия Страстотерпца, Макарьевский и Троицкий (Кузмодемьянского уезда) (Акт. Федотова-Чеховского, т. I, стр. 320). Карелия (Корела). Погосты: Иломенский, Кирьятский и Пялвоозерский[?] (Акт. Эксп. I, 310, стр. 375; III, 127, стр. 181). Костромская земля. 1. Погост Старое Дворище с деревнями (Костромской уезд) (Акт. Ист. I, 220, стр. 416); 2. Воскресенский погост (Галического уезда) (Акт. Федотова-Чеховского, I, 320); 3. Семиловский-Троицкий погост на реке на Мезе (Костромской уезд) (Ibid., 260). Литва. Спасский погост (Невельский уезд) (Ibid. II, 183, стр. 810). Лопь (дикая). Семь Лопских погостов (Кольский уезд) (Акт. Ист. V, 125, стр. 213; Доп. к Акт. Ист. IV, 173, стр. 350, XI, 1–9). Московск. область. Спасский, на Тушине, погост под Москвой (Акт. Эксп. II, 96, стр. 186). Мурманский берег. Понойский погост Петра и Павла, над рекою Поноем (Акт. Эксп. I, 310, стр. 374). Нижегородский край. Троицкий погост (Нижегор. уезд) (Доп. к Акт. Ист. IX, 75). Пермская область. 1. Гаены, погост в 230 верстах от Соликамска (Акт. Эксп. II, 50; 116); 2. Зюздинский погост, в верховьях реки Камы, 200 верста от г. Кайгорода (Ibid. II, 69, стр. 161); 3. а) Ныробский погост Николая Чудотворца, на реке Роднике (Акт. |
| 444 В числе этих книг и трактатов значились и нижеследующие, относительно коих Е. Е. Голубинским впоследствии было сбоку отмечено цветным карандашом: „Домонг.”, в виду чего они и выделены. – Анастасий Синайский: Иосиф Волоколамский в Просветителе стр. 382 начало, 515 [И.Р.Ц. т. I, 1, стр. 720/886]. – Св. Антиоха книга. 24 Декабря [ibid. стр. 720/887]. – Афанасия Александрийского книга на Ариан. 2 Мая [ibid. стр. 720/887–888]. – Иоанна экзарха Болгарского книга. 31 Июля [ibid. стр. 727–728/895–897]. – Иоанна Лествичника Лествица. 30 Марта [ibid. стр. 741/899–900. У Соболевского стр. 25]. – Кирилла Иерусалимского Оглашение и тайноучение. 12 Марта [ibid. стр. 742/901]. – Мефодия Патарского книга о вещи и о самовластве. 20 Июня [ibid. стр. 745/905–906]. – Нила Синайского (Постника главизны 150) о молитве. [Ibid. стр. 749/912]. – Палея толковая, Синодальная рукопись стр. 578 fin.. Простая – См. Порфирьева Словесность I, 208 [Ср. И. Р. Ц. т. I, 1 половина, стр. 749/912]. – Св. Сильвестра и преподобного Антония истолкование о святой Троице и о всей твари. 2 Января [ibid. стр. 741–742/901]. – Псалтирь толковая Афанасия с песньми. 20 Августа. – Псалтирь, толкование Феодоритово. 20 Августа [ibid. 719/885]. – Апокалипсис толковый. 26 Сентября. В нём сант (sanctus) вместо святой, см. Синодальную рукопись стр. 194 [ibid. стр. 719/886]. – Послание Фотия патриарха к Михаилу Болгарскому. 31 Июля [ibid. стр. 755/921]. – Книга Феодора Студита . 11 Ноября [ibid. стр. 755–756/921–922]. 446 [Далее у Е. Е. Голубинского указываются следующие слова „Григория монаха” „Григория пресвитера” и „Григория монаха пресвитера”, приписываемые Григорию Цамблаку: «О милостыни. „Аще ревнуеши Христу Богу”. 7 Июня. – Апостолам Петру и Павлу. „Возсияша нам днесь светила”. 29 Июня. – На рождество Богородицы. „Да предначинает”. 8 Сентября. – Наказание. „Не мозем убо ленитися”. 27 Сентября. – Слово похвальное трём отрокам и яко искушения и напасти находят святых и о причащении. „От пророк ови убо”. 17 Декабря " ]. |
| В Мессинском Типиконе 1131 г., отражающем одну из южноиталийских редакций Студийского устава, даты О. слегка отличаются от др. редакций. О. Рождества Богородицы приходится на 13 сент. ( Arranz. Typicon. P. 21-22), Воздвижения - на 21 сент. (Ibid. P. 28-29), Введения - на 22 нояб. (Ibid. P. 61), Сретения - на 9 февр. (Ibid. P. 120-121), Преображения - на 13 авг. (Ibid. P. 179), Успения - на 23 авг. (Ibid. P. 182). Устав О. предполагает совершение только последования праздника, кроме О. Рождества Богородицы, когда соединяются последования Богородичного праздника и Обновления. В описании О. Сретения употребляется термин «восьмидневие» (κταμερον τς ορτς - Ibid. P. 121; ср. с «октавой»). Преполовение празднуется до субботы (Ibid. P. 265-267), пение воскресных песнопений Октоиха в будни продолжается до среды перед Вознесением (Ibid. P. 270-271). Как и в Студийско-Алексиевском, в Мессинском Типиконе есть дни своеобразного «попразднства» после памятей великих святых, к-рые можно сравнивать с О.: 7 дек. (Ibid. P. 69), 25 июня (Ibid. P. 161), 30 июня (Ibid. P. 163), 30 авг. (Ibid. P. 184). Согласно Георгия Мтацминдели Типикону сер. XI в., отражающему афонскую редакцию Студийского устава, даты О. в целом те же, что и в Мессинском Типиконе, кроме О. Введения 23 нояб. (как в Евергетидском Типиконе; Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 241), Сретения 8 февр. (Там же. С. 253), Успения 22 авг. (Там же. С. 271; об этом празднике в Типиконе говорится: «Успение празднуем восемь дней»). В Иерусалимском уставе В Иерусалимском уставе, сформировавшемся в XI в. в мон-рях Палестины, система О. действует в целом так же, как и в Студийском уставе. За небольшим исключением даты О. в разных редакциях Иерусалимского устава не меняются вплоть до совр. печатных изданий. О. Рождества Богородицы полагается 12 сент., Воздвижения - 21 сент., Введения - 25 нояб., Богоявления - 14 янв., Преображения - 13 авг. и Успения - 23 авг. О. Сретения имеет место от 3 до 9 февр., в зависимости от близости Великого поста, в некоторых случаях оно вообще отсутствует. У праздника Входа Господня в Иерусалим О. нет, но на вечерне следующего дня поется неск. стихир этого праздника (ср. с пением стихир и тропаря в службе храмовому святому - т. н. О. храма). Остальные О. совпадают с теми же днями, к-рые указаны в студийских Типиконах. Устав О. предполагает совершение вседневной вечерни (без входа и паремий), утрени со славословным окончанием. На службе поется только последование праздника, кроме случаев совпадения со службами полиелейному святому, а также О. Введения, когда соединяются последования праздника свт. Климента Римского и свт. Петра Александрийского. В отличие от Студийского Иерусалимский устав предписывает совершать на литургии только чтения дня, если празднуется О. Господского праздника, или дня и праздника, если О. Богородичного праздника (25 нояб.- праздника и святых). |
| Представления Боэция об И., отраженные в его логико-философских сочинениях, находятся в прямой зависимости от учения Аристотеля об И. высказывания. Комментируя «Категории» Аристотеля, Боэций отмечал: «Утверждение или отрицание происходит не от сложения (complexio) вещей, но [от сложения] речей (sermones), так что не в вещах истина и ложь, но в понятиях и мнениях, и далее - в именах (voces) и речах» ( Boetius. In Categ.//PL. 64. Col. 181). Для Боэция И. прежде всего свойство сложных высказываний; ему было известно, что Аристотель говорил также об И. простых восприятий и терминов, однако этот аспект истинности Боэций обсуждал гораздо меньше. Хотя он и отмечал, что можно говорить об истинном образе вещи, И. в собственном смысле возникает лишь тогда, когда образ выражается в понятии и устанавливается связь между различными понятиями (см.: Ibid. IV//Ibid. Col. 278-279; ср.: Idem. In Peri hermen. (Ed. 2). I 1, 3). Даже в традиц. теологическом представлении о Боге как об И. у Боэция прослеживаются логические моменты: он утверждал, что Бог должен именоваться И., поскольку ложь - неверное установление связи между субстанцией и акциденциями, тогда как в Боге нет ничего акцидентального, и потому «Бог по сущности есть сама Истина» ( Idem. In Peri hermen. (Ed. 2). I 1). Применительно к учению о Св. Троице это означало, что имя «истина» относится как к каждому Лицу, так и к Богу в целом, при этом к Лицам оно относится как имя общей божественной сущности: «Отец есть Истина, Сын есть Истина, Дух Святой есть Истина; Отец, Сын и Святой Дух - это не три истины, но одна Истина, поскольку если у них одна сущность, то одна и истина, ибо истина по необходимости сказывается о сущности» ( Boetius. Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur//PL. 64. Col. 1301). В VII-IX вв. термин «истина» наиболее часто встречается в христ. лат. лит-ре при толковании Свящ. Писания; он применялся к Богу вообще или ко Христу как к воплотившемуся Сыну Божию в проповедях и комментариях Алкуина († 804), Рабана Мавра († 856), Пасхазия Радберта († ок. 865) и др. В частности, Алкуин в «Толковании на Евангелие от Иоанна» писал о Христе как о «Свете божественной Истины» ( Alcuinus. Commentaria in sancti Ioannis Evangelium//PL. 100. Col. 784), просвещающем человека, и повторял традиц. для августиновского богословия учение о Боге как источнике всякой И.: «Все истинное истинно от истины, ибо Бог есть истина» (Ibid. Col. 816); «Всякий, кто пребывает в Боге, пребывает в истине, ибо Бог есть истина» (Ibid. Col. 873). Объясняя отношение Отца к Сыну, Алкуин оригинальным образом обыгрывал различие между терминами «verax» (истинный; ср.: Ин 8. 26) и «veritas»: «Отец истинен (verax), а Сын - Истина (veritas); как от Отца - Сын, так от Истинного - Истина. Отец истинен, но не от истины; Сын - Истина, но от Отца... Отец истинен не вследствие причастности истине, но как рождающий Истину, ибо Отец рождает Сына, сказавшего о Себе: Я есть Путь и Истина» (Ibid. Col. 865). |
| Изд.: Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi: Adjectis synaxariis selectis. Brux., 1902; Les versions grecques des Actes des martyrs persans sous Sapor II. P., 1907. (PO; T. 2. Fasc. 4. N 9); Acta Sanctorum Novembris collecta, digesta, illustrata. Brux., 1925 (совм. c: P. Peeters, M. Coens); Constantinus Acropolitus. Epistularum manipulus//AnBoll. 1933. T. 51. P. 263-284; Martyrologium Romanum ad formam editionis typicae scholiis historicis instructum. Brux., 1940. Соч.: Catalogus codicum hagiographicorum graecorum Bibliothecae Nationalis Neapolitanae//AnBoll. 1902. T. 21. P. 381-402; St. Melaniae iunioris Acta graeca//Ibid. 1903. T. 22. P. 5-50; St. Barlaam martyr à Antioche//Ibid. P. 129-145; La Passion de St. Théodote d " Ancyre//Ibid. P. 320-328; L " hagiographie de Salone d " après les derniéres découvertes archéologiques//Ibid. 1904. T. 23. P. 5-18; Catalogus codicum hagiographicorum graecorum monasterii St. Salvatoris, nunc bibliothecae Universitatis Messanensis//Ibid. P. 19-75; Passio sanctorum sexaginta martyrum//Ibid. P. 289-307; Castor et Pollux dans les légendes hagiographiques//Ibid. P. 427-432; Les Légendes hagiographiques. Brux., 1905; Catalogus codicum hagiographicorum graecorum bibliothecae D. Marci Venetiarum//AnBoll. 1905. T. 24. P. 169-256; Hesychii Hierosolymorum presbyteri laudatio St. Procopii persae//Ibid. P. 473-482; Catalogus codicum hagiographicorum graecorum bibliothecae comitis de Leicester Holkhamiae in Anglia//Ibid. 1906. T. 25. P. 451-477; Saints de Chypre//Ibid. 1907. T. 26. P. 161-302; Les légendes grecques des saints militaires. P., 1909; Catalogus codicum hagiographicorum graecorum regii monasterii St. Laurentii Scorialensis//AnBoll. 1909. T. 28. P. 353-398; L " invention des reliques de St. Ménas à Constantinople//Ibid. 1910. T. 29. P. 117-150; Les Actes de St. Barbarus//Ibid. P. 276-301; Les origines du culte des martyrs. Brux., 1912; Saints de Thrace et de Mésie//AnBoll. 1912. T. 31. P. 161-301; De fontibus Vitae St. |
|
|
