| El Gran Cisma entre Oriente y Occidente Скачать epub pdf Bosquejo histórico El Cisma religioso entre el Oriente y el Occidente cristianos pesa fuertemente en la balanza de los hechos históricos. Sin embargo, hubo que esperar al siglo XIX para que la opinión pública occidental se conmoviera y tomara conciencia de la importancia de este acontecimiento. Es cierto que durante la época de la controversia greco-latina – es decir, entre los siglos XI y XV – se escribió bastante sobre el cisma. Pero – por el lado latino – esta literatura es más una expresión de beligerancia que una visión de síntesis. Los griegos, por su parte, elaboran tesis teológicas extremadamente interesantes con respecto a la doctrina trinitaria o el primado de la Iglesia, pero no intentan comprender el alma y la cultura occidentales, a las que – con cierta razón – consideran inferiores. En nuestra época, los occidentales se inquietan por la unidad de la Iglesia. Las plegarias por la unidad de los cristianos y el movimiento ecuménico son preocupaciones de Occidente, pues éste, habiéndose alejado más de la tradición, es el que más siente la necesidad de un retorno a las fuentes. Sin embargo, hay en la historia leyes divinas que el hombre no puede transgredir. No se salta por encima de la historia, no se vuelve a una fuente sin remontar el curso del proceso que nos alejó de ella, no hay camino hacia la unión sin una toma de conciencia del contenido y la naturaleza de la desunión. Conocer y comprender el proceso que llevó a la ruptura entre Oriente y Occidente implica comprender el Cisma, no en sus aspectos exteriores y circunstanciales, sino en su esencia profunda. Desde el punto de vista histórico, la fecha de 1054 es sólo un episodio en las relaciones de lo que se llama erróneamente Oriente y Occidente (de hecho, Constantinopla no está en Oriente, sino en el límite entre Asia y Europa). Si observamos las divergencias actuales entre la Iglesia de Roma y la Ortodoxia, constatamos que los puntos esenciales de controversia tienen cada uno su propia historia. No se producen en el mismo momento, y no provienen todos del mismo lugar. La discusión dogmática del Filioque se remonta a más allá del siglo VIII. La centralización romana se inicia recién en tiempos de Nicolás I (860). La doctrina de la teocracia papal comienza sólo con Gregorio VII (+1085), para llegar a su definición plena con Inocente III (+1216), que ya no se llama a sí mismo «sucesor de San Pedro» sino «vicario de Cristo.» Más tardía aún es la controversia sobre la naturaleza increada de la Gracia, magníficamente sintetizada por Gregorio Palamas (+1359) en Tesalónica. |
| Епископская кафедра Кордубы входила в состав Гиспальской церковной пров., охватывавшей диоцезы на территории пров. Бетика. Мн. епископы Кордубы или их представители присутствовали на провинциальных и общеиспан. церковных Соборах (см. Толедские Соборы ). Так, еп. Агапий I принял участие в заседаниях III Толедского Собора (589) и I Гиспальского Собора (590); на Толедском Соборе 597 г. присутствовал еп. Элевтерий. В 1-й четв. VII в. кафедру занимал еп. Агапий II, о к-ром сообщается в 7-м каноне II Гиспальского Собора (619) (на этом Соборе присутствовал его преемник еп. Гонорий). До возведения на епископскую кафедру Агапий II был военачальником и не занимал церковных должностей. Участники Собора осудили его практику делегировать пресвитерам полномочия освящать церкви и алтари, отменили его решение по делу пресв. Фрагитана, к-рого епископ лишил сана, а также создали комиссию для решения конфликта между кафедрами Астиги (ныне Эсиха) и Кордубы по поводу принадлежности некой базилики. При Агапии II состоялось обретение мощей мч. Зоила, после чего базилику в честь мученика расширили и устроили при ней муж. мон-рь (Pasionario Hispánico: Siglos VII-XI/Ed. Á. Fábrega Grau. Madrid; Barcelona, 1955. T. 2. P. 379-381). Кордубский еп. Леодефред, состоявший в переписке с Исидором Севильским, присутствовал на IV (633) и VI (638) Толедских Соборах; на VII Толедском Соборе (646) его представлял архипресв. Валентиниан. На VIII Толедском Соборе (653) присутствовал еп. Фосфор, на XIII (683) и XV (688) Соборах - еп. Муммул, на XVI Соборе (693) - еп. Закхей. Об истории Кордубской кафедры в 1-й пол. VIII в. информации нет, что объясняется радикальными изменениями в положении города и епископской кафедры после мусульм. завоевания (711). Колонный портик дворца Мадинат аз-Захра близ Кордовы. X в. Колонный портик дворца Мадинат аз-Захра близ Кордовы. X в. Мусульм. войско под командованием Мугиса ар-Руми вошло в Кордубу (араб. Куртуба) после краткой осады, когда был заключен договор о сдаче города. |
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| Casa de las campanas es el campanario. El campanario entendido como construcción elevada para difundir lejos el sonido de la campana y llevar a todos los fieles la invitación de la iglesia es creación esencialmente cristiana y no anterior al siglo VIII. Se derivó probablemente de las antiguas torres escalonadas, erigidas desde el siglo V sobre las fachadas de las iglesias o a sus lados como órganos de defensa y al mismo tiempo aptos, mediante pequeñas escaleras circulares, para hacer accesibles las partes más altas del edificio. Los más antiguos aparecen en Roma; uno, junto a la basílica del Laterano, erigido por el papa Zacarías (+ 742); el otro, en San Pedro, construido por Esteban II (+ 757), ambos derribados en el 1610. Ginulfo, abad de Montecasino, erigió en el 797 uno grandioso, sostenido por ocho grandes columnas. Los campanarios de Rávena (San Apolinar el Nuevo, San Apolinar in Classe, Santa María la Mayor y San Juan Evangelista), hasta ahora creídos como del siglo VI, son ahora reconocidos como pertenecientes al siglo IX, y todo lo más, al final del siglo VIII. El tipo de estas primeras torres en forma de campanarios de Rávena, todavía existentes, es muy simple y tosco; se adoptó un doble esquema planimétrico, circular o cuadrado. El primero fue en seguida abandonado, salvo raras excepciones; el segundo, en cambio, tuvo muchos seguidores y revistió, además, las formas estilísticas lombardas, románicas o góticas de la época en la cual surgió. Raros se presentan los campanarios de base poligonal, si bien quedan entre nosotros ejemplos graciosos como San Donato, en Genova (s.XII); San Gotardo, en Milán; la Badia, en Florencia, y San Andrés, en Orvieto. Generalmente, en Italia el campanario se levantó aislado, distinto del cuerpo de la iglesia. Hasta el 1500 prevaleció el tipo lombardorománico, así constituido: planta cuadrada, muro de ladrillo o piedra labrada, pilastras angulares un poco salientes, divisiones horizontales de los diversos planos, constituidas por una serie de arquitos con centro plano; ventanas en número progresivo de abajo arriba, techo bajo a cuatro vertientes; o también, a partir del siglo XI, agujas piramidales de ladrillo. Este tipo, con ligeras variantes regionales, más decorativas que constructivas, se conservó tenazmente aun en los siglos XIII y XV, cuando el arte gótico en Europa hacía de los campanarios uno de los campos más buscados para sus virtuosismos arquitectónicos. |
| a) Los sacramentos de la Iglesia La teología bizantina desconoce la distinción latina entre «sacramentos» y «sacramentales.» La palabra μυστηριον (‘misterio’) tiene un sentido más amplio que su equivalente latino sacramentum. Para los Padres griegos, el término designaba ante todo el misterio de la salvación, la economía divina, y, en segundo lugar, los actos concretos que confieren la salvación. En este segundo sentido se usaban también los términos τελεται («) o αγιασματα (‘santificaciones,’ ‘bendiciones’). Por otra parte, el número de los mysteria o sacramentos no se ha fijado nunca en Oriente con la rigidez que encontramos en Occidente, donde el primero en fijar el número septenario fue Pedro Lombardo (+ 1160). A lo largo de los siglos y según los autores, el número varía, e incluso cuando se da el número septenario, no se engloban en él los mismos mysteria. Es frecuente incluir entre ellos la consagración monástica, la consagración del altar y de la iglesia, etc. Así, el Pseudo-Dionisio Areopagita (s.V), en su Jerarquía eclesiástica, explica los «misterios cristianos» distribuidos por capítulos de la manera siguiente: bautismo – que incluye la crismación (=confirmación) –, Eucaristía, consagración del myron, ordenación sacerdotal, consagración monástica y ritos funerarios. Teodoro Estudita, en el siglo IX, enumera seis sacramentos: la iluminación (bautismo), la sinaxis (Eucaristía), la crismación, la ordenación, la tonsura monástica y los ritos funerarios. La doctrina septenaria aparece en Oriente por primera vez en 1267, en una confesión de fe que el papa Clemente IV exigió del emperador Miguel VIII Paleólogo. Fue aceptada por muchos autores, incluso por algunos contrarios a la unión con Roma. Influía en ello el hecho del valor sagrado del número siete; así los siete sacramentos evocaban los siete dones del Espíritu Santo, los siete dones tradicionales, según el texto de Isaías ( Is 11:2–3 ). Pero continuó existiendo variedad tanto por lo que se refiere al número como por lo que respecta al contenido. Así, por ejemplo, un monje Job, del siglo XIII, incluye entre los sacramentos la tonsura monástica, a la vez que une en un solo sacramento la penitencia y la unción de los enfermos. También incluye la tonsura monástica en el septenario Simeón de Tesalónica (s.XV), aunque la une con la penitencia, dejando independiente la unción de los enfermos. Y un contemporáneo de Simeón, Josasaf, metropolitano de Éfeso, declara su creencia de que los sacramentos de la Iglesia no son siete sino muchos más. El mismo ofrece una lista de diez, en la cual incluye la consagración de la iglesia, los ritos funerarios y la tonsura monástica. |
| El patriarca búlgaro Eutimio de T’rnovo (1375–1393) y Cipriano, metropolita de Moscú (1381–1382 y 1390–1406), traducen al eslavo la Diataxis para la liturgia del patriarca Piloteo, de quien Eutimio era discípulo. También se remonta a la misma época la traducción eslava del Typikón de Mar Saba, el cual, sin embargo, se adoptará oficialmente sólo un siglo más tarde: en 1429 en la laura de la Trinidad y San Sergio, cerca de Moscú; en 1441 en Novgorod y en 1494 en Solovki. Esta nueva síntesis, que Roberto Taft llama «neo-sabaíta» para distinguirla de la que se llevó a cabo en el siglo IX por los estuditas, entra también en las iglesias seculares, e incluso la corte constantinopolitana se adapta al nuevo rito, mientras que la tradición estudita sólo se mantiene en vigor en los monasterios impropiamente llamados «basilianos» de la Italia meridional. La síntesis monástica neo-sabaíta determina y fija, entre los siglos XIV y XV, la fisonomía espiritual de la liturgia ortodoxa, hecha de repetidas postraciones, vigilias y multiplicados Kyrie eleison. Al mismo tiempo se agudiza el sentido de la transitoriedad de la existencia; con frecuencia, los mismos soberanos visten gustosos el hábito monacal, y el monaquismo se eleva a estado del cristianismo. Si es cierto, como escribió el escritor ruso Gogol, que «toda Rusia es un gran monasterio,» la historia de la liturgia puede contribuir a explicar el porqué. VIII. Los Tiempos Modernos Con la caída de Constantinopla en manos de los turcos el 29 de mayo de 1453, el Patriarcado ecuménico pierde la catedral de la Divina Sofía, durante tantos años dimensión espacial de la liturgia bizantina. El acontecimiento interrumpe el desarrollo normal de la vida litúrgica y, al tiempo, establece las premisas de un cierto inmovilismo ritual. Pero el factor que por encima de cualquier otro viene a condicionar en la edad moderna la evolución de la tradición litúrgica bizantina fue, sin duda, la aparición de la imprenta, ya que entre 1522 y 1545 las tipografías venecianas publicaron la serie entera de los libros litúrgicos de la Ortodoxia. Los manuscritos entregados a la imprenta reflejan naturalmente la recensión neo-sabaíta, con las variantes locales típicas del Mediterráneo griego. Así, sólo por poner un ejemplo, las ritos matrimoniales de las Iglesias ortodoxas hoy en vigor tienen muy poco que ver con el ritual «bizantino» o constantinopolitano del matrimonio. Podemos incluso decir que hoy – hablando desde un punto de vista científico – la liturgia ortodoxa se presenta exclusivamente en la forma de sólo una de sus variantes provinciales. |
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| Los santos Padres enfatizaban repetidamente, al referirse a los dos medios básicos de adquirir el conocimiento, el ver y el oír , que lo que la palabra es al oír , es la imagen al ver . A medida que crecía el número de los convertidos, se necesitaban iglesias más espaciosas, tal como hubo un cambio en la manera de predicar . Los símbolos de los primeros siglos llenaban los requisitos de un pequeño número de iniciados que entendían claramente su contenido y significado. Para la masa de neófitos de los siglos IV y V, sin embargo, tales símbolos no eran tan fácilmente comprensibles. Se hacía necesaria una expresión visual más clara y más concreta. La Iglesia no sólo enseñaba por medio de las imágenes; también se apoyaba en ellas en la lucha contra las herejías . La respuesta de la Iglesia a la falsa enseñanza era la enseñanza ortodoxa sobre el culto y las imágenes. Detalles iconográficos y programas enteros de pinturas murales reflejaban la oposición de la enseñanza de la Iglesia a los errores doctrinales. Esta necesidad llevó, en los siglos IV y V, a la aparición de grandes frescos monumentales que representaban ciclos históricos enteros de los sucesos del Antiguo y Nuevo Testamento. Muchas iglesias construidas en Palestina en los sitios de los episodios principales del Evangelio fueron adornadas con mosaicos. Algunos de éstos datan de la época de Constantino; otros, de siglos posteriores. Hacia los siglos V y VI sus temas estaban básicamente definidos, y los encontramos reproducidos en las famosas ampollas de Monza y Bobbio. Las escenas allí pintadas representan una iconografía ya establecida, que encontramos también en los iconos festivos ortodoxos. Los primeras definiciones doctrinales sobre los iconos La verdad revelada era experimentada concreta y directamente por los primeros cristianos, sin ser definida teóricamente. Las definiciones dogmáticas eran producidas por la Iglesia en respuesta a los requerimientos de las crisis históricas, como una respuesta a las herejías o falsas enseñanzas, o para corregir oscuridades verbales en la Escritura. |
| Después de lo que hemos expuesto hasta aquí, podemos creer que pronto debieron aparecer fórmulas exorcísticas escritas, más aún, colecciones a propósito. Orígenes da expreso testimonio de ello, y añade que los exorcistas cristianos, a diferencia de lo que hacían los embusteros gentiles, se servían de fórmulas tan simples, que hasta los menos cultos las usaban sin dificultad. Se duda si tales fórmulas tenían carácter oficial; probablemente, su fondo era más bien fijo y conocido, pero su forma quedaba al arbitrio de cada uno. Al final del siglo IV, Sulpício Severo deploraba la turba verborum de ciertos excrcistas de su tiempo. Con todo, ninguna fórmula de los primeros siglos ha llegado hasta nosotros. Las que se encuentran en los apócrifos gnósticos y las breves frases exorcísticas que encontramcs escritas en los amuletos de los siglos IIIV no pueden considerarse como textos oficiales. En Occidente, los primeros formularios exorcísticos conocidos son los de los catecúmenos, contenidos en el gelasiano antiguo (Reg. 316), a los cuales es difícil asignar una época precisa. Quizá sean de los siglos V-VI. En cambio, los formularios para los posesos propiamente dichos–excluidos los dos exorcismos intitulados falsamente «de San Ambrosio «y «de San Martín «– se encuentran en los siglos VII-VIII. El Baptisterio. Notas Arqueológicas E n tiempo de San Ambrosio debían ser dos las catedrales, la vetus y la nova. No hay duda de que la nueva estuvo dedicada a Santa Tecla, y sus cimientos fueron encontrados hace años. En estas últimas excavaciones se confirmaron los resultados precedentes alcanzados en el examen de los cimientos del baptisterio de San Juan ad fontes en el 1870. Es decir, se trata de un octógono casi del siglo IV en la estructura más antigua de la basílica, con ábside, del tipo del de San Aquilino y del de San Gregorio, éstos también del mismo tiempo. Según Monneret, el mausoleo de Diocleciano, en Espalato, copiado en Milán en el octógono de San Gregorio, junto a San Víctor, demolido en el 1512, es el prototipo de los baptisterios lombardos. Era rico en mármoles y mosaicos, y en sus líneas arquitectónicas, del tipo de San Aquilino. Antes de emplearlo para el uso litúrgico fue mausoleo, igual que el de Maximiano y Valentiniano II. |
| Sería de grandísima importancia este documento si su genuinidad ambrosiana no fuese sospechosa. La duda sobre ella fue ya expresada por Morin, y se funda en la diversidad total de los textos entre este manuscrito y los otros seguramente ambrosianos. Es verdad que de este testimonio a los primeros códices ambrosianos va un espacio de tiempo de cerca de tres siglos; intervalo en el cual se habría podido operar una reforma del epistolario, especialmente en la época carolingia, época de reformas y de retoques, a los cuales no escapó en gran parte ni siquiera el rito ambrosiano; pero entonces las modificaciones habrían debido llevar a una uniformidad con los libros romanos, que es, por el contrario, muy débil; pero aquí nos encontrarnos sólo en el campo de la hipótesis. De todos modos, tal documento, si no representa el genuino uso ambrosiano del siglo VII, es, sin embargo, testigo de un uso muy semejante y emparentado con el ambrosiano y podrá servir, al menos, como fuente secundaria de consulta. Viniendo después a los primeros manuscritos litúrgicos ambrosianos, el más importante, sin duda, para los efectos del año litúrgico es el Capitulare Evangeliorum, de Busto Arsizio, manuscrito de los siglos X-XI, pero que representa un tipo litúrgico anterior a los influjos de la reforma carolingia, como demuestra la ausencia en él de fiestas características para los gelasianos del siglo VIII. También es importantísimo un evangeliario con epistolario ambrosiano, Ms. A. 28 Inf. de la Ambrosiana, de los siglos IX-X, con alguna fiesta más que el capitular, pero siempre menos que los misales y manuales. Los misales ambrosianos no son anteriores a los siglos IX-X y denotan fuertes influios de los libros romano-carolingios, especialmente de los sacramentarlos del siglo VIII. Baumstark hubiese querido que el misal ambrosiano fuese una de las fuentes de los gelasianos del siglo VIII, sacando de él algunas fiestas y sus formularios relativos. Pero eminentes liturgistas, como Molhberg y Andrieu, han demostrado la tesis opuesta, indicando los puntos en los cuales el redactor ambrosiano ha fallado, copiando inoportunamente de los gelasianos del siglo VIII, y la comparación del capitular de Busto con los misales ambrosianos, con la ausencia en el primero de fiestas contenidas en los segundos, fiestas propias de los gelasianos del siglo VIII, ha confirmado definitivamente esta tesis. |
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