| Más tarde, es decir, después del siglo VI, en Roma, el Patriarcado lateranense fue el seminario y la escuela donde muchos pontífices de los siglos VIII y IX iniciaron su formación eclesiástica para subir a los supremos grados de la jerarquía; pero entonces era preciso, para ser ordenado lector, la legitima actas, que Justiniano en el 546 había fijado alrededor de los dieciocho años; haber recibido la tonsura y demostrar saber leer. Los niños, sin embargo, si no podían ya formar parte de la schola lectorum, entraban en la schola cantorum, donde su voz era siempre deseada, más aún, necesaria. Al principio, el lector tenía la facultad de leer todos los libros sagrados, incluidos los Evangelios, de los cuales eran también depositarios y custodios. San Cipriano, a propósito de los dos confesores jóvenes ordenados lectores por él, escribe: «No es quizá justo que de lo alto del ambón de las iglesias lean al pueblo aquellos preceptos y aquel Evangelio del Señor que han seguido siempre con fidelidad y coraje? Ninguno puede hacer oír con mayor aprovechamiento el Evangelio a los propios hermanos que un confesor de la fe.» De la devolución de la lectura evangélica al diácono hallamos testimonio primeramente en Oriente, donde probablemente existió, por las Constituciones apostólicas (a. 380); en Occidente, por San Jerónimo. Esta disciplina, naturalmente, se perfiló con el tiempo, es decir, a medida que con la organización del culto se quiso justamente poner de relieve la lectura del evangelio, confiándola al ministro más calificado después del sacerdote. Una norma precisa encontramos solamente por San Gregorio Magno (+ 606), el cual en el concilio de Roma (595) confió a los diáconos la lectura del evangelio, y al subdiácono y, en caso de necesidad, a los minoristas, el canto del responsorio gradual y todas las otras lecciones. El lectorado estaba ya en plena decadencia en esta época, porque con la devolución, al correr del tiempo, a los diáconos y a los subdiáconos de las lecturas de los cantos de la misa y al cesar las vigilias nocturnas, con sus relativamente prolongadas lecciones, les lectores habían perdido gran parte de los motivos que justificaban su existencia. Los jóvenes, que en el pasado eran iniciados en la vida eclesiástica como lectores, entraban ahora a formar parte de la schola cantorum. |
| Esta conmixtión de fondo teológico nació en Oriente; y, en efecto, encontramos la primera mención en Teodoro de Mopsuestia alrededor del 400. Esta entró rápidamente en todas las liturgias orientales y occidentales, tomando un auge ritual considerable. La aceptó también la liturgia papal, y constituyó, como decíamos en su lugar, la única conmixtión realizada por el pontífice en la propia misa antes de comulgar. Delineados brevemente los puntos salientes en la historia del ritual de la fracción y conmixtión, pasamos ahora a estudiar las fases de su desarrollo litúrgico. La primera conmixtión antes aludida, la que tiene relación con el fermentum, tradicional en la iglesia romana, era naturalmente propia de las misas celebradas no por el papa, sino por obispos y por sacerdotes. En estas misas, según la prescripción del I OR (suplemento), se le llevaba al celebrante, que substituía al papa, al final del embolismo del Pater, la partícula del fermentum, y la ponía en el cáliz, haciendo con ella tres veces la señal de la cruz mientras pronunciaba la fórmula Pax Domini...; pero podía ocurrir que faltase el fermentum, como sucedía cuando se decían misas privadas. En este caso, en vez de omitir la conmixtión, el celebrante debía suplir el fermentum separando una partícula de la propia única oblata y haciendo la conmixtión como antes. Seguía después el ósculo de paz, la fracción general de las oblatas y la comunión, que el celebrante hacía, naturalmente, en el altar. No era muy diverso el uso de las iglesias episcopales del Septentrión, según nos describe el V OR, de los siglos VIII-IX. El obispo comienza la fracción en el altar con la propia oblata; pero de las partículas en que la divide, una queda sobre el corporal, y la otra, depositada en el cáliz con la acostumbrada fórmula Pax Domini... Hecho esto, del a el altar y vuelve a la propia sede, presenciando desde aquí la fracción de las oblatas destinadas a los fieles. Cuando se ha realizado ésta, se le lleva a él una partícula, con la cual comulga, sin ninguna fórmula o ceremonia especial. Se recordará, en cambio, que el papa antes de comulgar separaba con los dientes un trozo de la propia oblata presentada sobre la patena y la ponía en el cáliz, sostenido por el archidiácono, diciendo: Fiat commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis D. N. lesu Christi accipientibus nofofs in vitam aeternam, Amen; Pax tecum! Era ésta la conmixtión derivada de la iglesia griega y adaptada en la misa papal, mientras en las otras misas de obispos y sacerdotes se observaba solamente la antigua conmixtión latina. |
| Toledo, 1934; Vives J., Claveras J., ed. Oracional Visigótico. Barcelona, 1946. (Monumenta Hispaniae Sacra. Ser. Litúrgica; 1); P é rez de Urbel J., Gonz á les y Ruiz-Zorrilla A., ed. Liber Commicus. Madrid, 1950-1955. 2 t. (Monumenta Hispaniae Sacra. Ser. Litúrgica; 2-3); Brou L., Vives J., ed. Antifonario Visigótico Mozárabe de la Catedral de León. Madrid, 1953-1959. 2 t. (Ibid.; 5/1-2); Olivar A., ed. El Sacramentario de Vich. Barcelona, 1953. (Ibid.; 4); idem. Sacramentarium Rivipullense. Madrid, 1964. (Ibid.; 7); F á brega Grau A., ed. Pasionario hispanico: (Siglos VII-XI). Madrid, 1953-1955. 2 vol. (Ibid.; 6); Ayuso Marazuela T., ed. Psalterium Visigothicum-Mozarabicum. Madrid, 1957. (Biblia Polyglotta Matritensis. Ser. 7; 21); Fern á ndez de la Cuesta I. El «Breviarium Gothicum» de Silos. Madrid; Barcelona, 1965. (Monumenta Hispaniae Sacra. Ser. Litúrgica; 8); Pinell J. M., ed. Liber Orationum Psalmographus. Barcelona, 1972. (Ibid.; 9); Barriga Planas J. R. El sacramentari, ritual i pontifical de Roda: (Cod. 16 de l " Arxiu de la Catedral de Lleida c. 1000). Barcelona; Lleida, 1972; Janini J., ed. Liber Misticus de Cuaresma. Toledo, 1979. (Ser. litúrgica. Fuentes; 1); idem. Liber Misticus de Cuaresma y Pascua. Toledo, 1980. (Ibid.; 2); idem. Liber Ordinum sacerdotal: (Cod. Silos. Arch. mon. 3). Burgos, 1981. (Studia silensia; 7); idem. Liber Missarum de Toledo y libros místicos. Toledo, 1982-1983. 2 t. (Ser. litúrgica. Fuentes; 3-4/8); idem. Liber Ordinum Episcopal: (Cod. Silos. Arch. mon. 4). Burgos, 1991. (Studia silensia; 15); Amiet R. Le Liber misticus de la Chapelle de Combret, au diocèse d " Elne, XI siècle//Études grégoriennes. Solesmes, 1981. Vol. 20. P. 5-68; Antiphonale Hispaniae Vetus: (s. X-XI). Zaragoza, 1986; Missale Hispano-Mozarabicum. Barcelona, 1991-1995. 4 t.; K ö rntgen L., Bezler Fr., ed. Paenitentialia Franciae, Italiae et Hispaniae saeculi VIII-XI. Turnhout, 1998. T. 2: Paenitentialia Hispaniae. (CCSL; 156A); Castro Sanchez J., ed. Hymnodia hispanica. |
| В XII-XIII вв. почитание Е. распространилось в Испании. К XII в. относится 1-е упоминание о главе мученика, которая была передана королевой Арагона Санцией (Санчей; 1174-1208) жен. мон-рю в Сихене (Арагон). По указу испан. кор. Филиппа II (1556-1598) святыню перенесли в Эскориал. Память Е. была включена в Толедский миссал (1551), в 1586 г. Филипп II испросил у Римского папы Сикста V разрешение отмечать память Е. во всех храмах Испании. При папе Урбане VIII вся Римско-католическая Церковь (1636) стала отмечать память Е. Лит.: Duchesne L. L " Église au VIe siècle. P., 1925. P. 469-474; García Villada Z. Historia eclesiástica de España. Madrid, 1932. Vol. 2. Pars 1. P. 45-57; Fliche, Martin. HE. Vol. 4. P. 379-381; Goffart W. Byzantine Policy in the West under Tiberius II and Maurice: The Pretenders Hermenegild and Gundovald (579-585)//Traditio. 1957. Vol. 13. P. 73-118; Fontaine J. Isidore de Séville et la culture classique dans l " Espagne wisigotique. P., 1959. Vol. 1. P. 79-80; idem. Conversion et culture chez Visigoths d " Espagna//La conversione al cristianismo nell " Europa dell " Alto Medievo. Spoleto, 1967. P. 87-147; Dominguez del Val U. Leandro de Sevilla y la lucha contro arianismo. Madrid, 1961. P. 24; Hillgarth J. N. La conversión de los Visigodos: Notas críticas//Analecta Sacra Tarraconensia. 1961. Vol. 34. P. 3-11, 15-26; idem. Coins and Chronicles: Propaganda in 6th Cent. Spain and Byzantine Background//Historia. 1966. Vol. 15. P. 483-508; Gaiffier B., de. Hispana et Lusitana. Part 2: Le cas de S. Herménégilde//AnBoll. 1962. Vol. 80. P. 390-395; Cignitti B. Ermenegildo//BiblSS. Vol. 5. Col. 33-47; Thompson E. A. The Conversion of the Visigoths to Catholicism//Nottingham Mediaeval Studies. 1960. Vol. 4. P. 4-35; Vazquez de Parga L. S. Hermenengildo ante las fuentas históricas. Madrid, 1973; Garate Conbola J. M. La rebellion de S. Hermenegildo//Revista de Historia militar. [Madrid], 1975. Vol. 19. P. 7-48; Orlandis J. La Iglesia en la España visigótica y medieval. Pamplona, 1976. P. 26-27, 209; Isla Frez A. Las relaciones entre el reino Visigodo y los reyes Merovingios a finales del siglo VI//España Medieval. 1990. Vol. 13. P. 12-32; García Moreno L. A. La imagen de Bizancio en España en la temprana Edad Media (siglos VI-IX)//BZ. 1998. Bd. 91. S. 32-48; Valverde M. Leovigildo: La persecución religiosa y defense de la unidad del reino//Iberia. 1999. Vol. 2. P. 123-132; Frighetto R. Religião e poder no reino hispano-visigodo de Toledo: A busca da unidade político-religiosa e a permanência das práticas pagãs no século VII//Ibid. P. 133-149; Sanz R., Álvares García F. Tiempo, religión y política en el «Chronicon» de Ioannis Biclarensis//España Medieval. 1997. Vol. 20. P. 9-30; Vallejo Girvés M. Los exilios de católicos y arrianos bajo Leovigildo y Recaredo//Hispania sacra. Madrid, 2003. Vol. 55. P. 35-48. |
| Por último, aunque no por ello menos importante, la supervivencia y la contribución de los clásicos griegos al desarrollo de la mentalidad bizantina puede ser deducido del hecho que había muchas bibliotecas repletas de libros conteniendo el saber clásico. Por ejemplo, la Biblioteca Imperial de Constantinopla en 475 poseía 120.000 volúmenes, incluyendo el famoso pergamino, de 120 pies de largo, sobre el que estaban inscritas la Iliada y la Odisea de Homero. La biblioteca fue destruida por el fuego pero fue reconstruida en el siglo VI. En el siglo VIII, la biblioteca del Oikoumenikon Didaskaleion, que fue destruida en el incendio de 726, incluía «muchos y buenos libros» tanto sobre teología cristiana como de clásicos griegos. 21 Pero el Imperio Bizantino tenía otras bibliotecas estatales, de los monasterios de la Iglesia y privadas, repletas con numerosos manuscritos de las obras de los autores clásicos. Muchos de ellos fueron destruidos y muchos fueron llevados a las capitales de la Europa occidental tras la catastrófica Cuarta Cruzada, y tras la caída de Constantinopla en manos de los turcos. Las bibliotecas mantuvieron la tradición literaria griega que contribuyó al desarrollo del pensamiento bizantino. En palabras de Sócrates, historiador eclesiástico del siglo IV: «La literatura griega ciertamente nunca fue reconocida por Cristo o por sus apóstoles como inspirada por Dios, pero por otra parte tampoco fue totalmente rechazada como perniciosa. Y esto no lo hicieron, me imagino, desconsideradamente. Porque había muchos filósofos entre los griegos que no estaban lejos del saber de Dios . . . por estos motivos son también útiles para todos los que aman la auténtica piedad.» 22 En la sociedad bizantina, en las familias más pudientes la educación era algo que se daba por sentado. La educación era accesible tanto a clérigos como a laicos por igual. Había escuelas y academias de la iglesia del mismo modo que existían escuelas y universidades laicas. Había profesores particulares tanto públicos como privados, así como benefactores seglares y clérigos de la enseñanza. Incluso en sus peores días, los bizantinos nunca perdieron su orden de prioridades. Se debían construir bibliotecas junto a hospitales, hospicios, orfelinatos, asilos y otras instituciones públicas. Los bizantinos sobresalieron en el campo de la historiografía, la poesía eclesiástica, de las obras litúrgicas, de las exposiciones doctrinales y espirituales, en el arte y los mosaicos. La mentalidad bizantina era dinámica, cambiando y desarrollándose durante los diez siglos de su existencia. En el arte, la música, la espiritualidad, la literatura y el saber de todas sus épocas, incluyendo algunos años después de la caída de Constantinopla, encontramos nueva vida junto a la continuidad de la tradición establecida. |
| En Roma, desde el siglo VIII, el Alleluia quedó como antífona de laudes en todas las dominicas del año, excepto la Cuaresma; la Instructio lo atestigua formalmente. Es desde el principio de aquel siglo cuando las laudes fueron doradas de antífonas propias. La extrema sencillez literaria y melódica de las antífonas salmódicas es, sin duda, indicio de su muy grande antigüedad; Gevaert las asigna a los siglos V-VI. Si después se advierte que buena parte de las antífonas vigiliares se muestran tomadas del comienzo del salmo, es natural suponer que, en un principio, el praecentor haya adoptado tal sistema con fin esencialmente práctico; de este modo bastaba el códice del Salterio, sin tener que recurrir al antifonario. El hecho de que los antiguos salterios destinados al coro están desprovistos de antífonas, puede ser una confirmación de este procedimiento. Las antífonas « ad Evangelium .» Tienen una importancia fundamental en la historia de la antífona las antífonas de los dos cánticos evangelicos, Benedictus y Magníficat, llamados también en los códices litúrgicos antiphonae ad Evangelium, in Evangelio. Es preciso notar en seguida que en el antiguo oficio, tanto romano como monástico, la antífona para los cánticos del evangelio (Benedictus y Magníficat), como se expresa San Benito (c.12), era en las dominicas la aclamación Alleluia, cantada tres o cinco veces; en cambio, en las ferias semanales era una breve frase sacada del cántico mismo. Posteriormente se quiso en los días festivos adornar el cántico con una antífona propia, cuyo texto ha sido sacado generalmente de la perícopa evangélica del día o de la solemnidad, muchas veces con singular amplitud, elaborándolo, si es preciso, mediante oportunas modificaciones. Su composición melódica y la de la fórmula salmódica añadida a ellos se adorna, especialmente en ciertos días solemnes, de singular belleza. «Los pequeños ejemplos de inspiración, que, mientras expresan con energía los sentimientos sugeridos por la fiesta, se desenvuelven en una melodía de sublime grandeza y además de una delicada interpelación del sentido de las parábolas.» Estos dos cánticos, seguidos de pie por todos los fieles, que responden a una voz, mientras el santuario está empapado por los perfumes del incienso, constituyen el apogeo litúrgico del oficio. |
| El dominio de esta liturgia es hoy día el más vasto después de la liturgia romana. Se extiende a casi todo el Oriente cristiano, alcanzando la iglesia cismática (ortodoxa), separada de Roma (s.XI), así como las iglesias que quedaron en comunión con la Sede Apostólica. Debe, sin embargo, tenerse en cuenta que en las diversas provincias de rito bizantino (a excepción, naturalmente, de Grecia y de las comunidades griegas de Italia y Turquía) el texto litúrgico original griego ha sido traducido a las respectivas lenguas nacionales. Rusia y las provincias de Servia, Bulgaria, Montenegro, Hungría (ruteno) usan el paleoslávico. Los griegos melquitas y los ortodoxos de Palestina y de Siria, el árabe; el exarcado de Tiflis (Georgia), el georgiano; Rumania y la Transilvania, el rumano; las provincias bálticas de Rusia, como también sus colonias de las islas Aleutinas y Alaska, sus propios dialectos. En conjunto, los fieles que siguen el rito bizantino ascienden a cerca de 150 millones, de los cuales nueve millones y medio son católicos. La Italia meridional y Sicilia fueron también en un tiempo tributarias de esta liturgia. Es cierto que antes del siglo VIII existían algunos monasterios griegos, los cuales, habiendo crecido notablemente en la época de la persecución iconoclasta y de la invasión árabe en Palestina, se convirtieron en otros tantos focos de influencia bizantina. Este lento proceso de helenización se acentuó todavía más cuando, en el 726, León Isáurico arrebató a Roma la Italia meridional para unirla a Constantinopla. Y cuando, dos siglos después, el emperador Nicéforo Foca y el patriarca Polyeuctos obligaron a los obispos a adoptar el rito griego. La orden, sin embargo, no se cumplió en todas partes ni con prontitud ni con fidelidad. El retorno de aquellas diócesis a la liturgia latina comenzó con los normandos en el siglo XI y prosiguió con varias alternativas hasta el siglo XVI, época en la que se podía decir que estaba completamente consumado. Sujetas al rito bizantino quedan todavía algunas iglesias, pertenecientes antes a las antiguas colonias griegas (Livorno, Venecia, Ancona, Barí, Lecce, Palermo), y cierto número de parroquias, especialmente en Basilicata y en Calabria, constituidas en su mayor parte por emigrantes albaneses. La Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo. |
| Tal es aún el uso actual; el salmo 94, Venite exultemus, se canta en el tercer nocturno, antifonándolo, es decir, intercalando, según la costumbre antigua, a cada uno o dos versículos la antífona del salmo. Muchas iglesias leían en este mismo nocturno los evangelios relativos a los tres acontecimientos conmemorados en este día. Tria sunt evangelio huius solemnitatis – dice Durando – unum de baptismo, scaicec «Factum cst»; secandum de Magis, scil. «Cum natus essst Iesus,» quod dicitur in missa... tertium est de nuptiis. Otras añadían aún un cuarto, el Líber generationis I. C. según San Lucas. Los textos Gel olicio y de la misa de esta solemnidad están en gran parte dirigidos a conmemorar y celebrar la venida y las ofrendas da los Magos. En particular, la colecta, desconocida para el gelasiano, se debe probablemente a la pluma de San Gregorio Magno; la bella secreta es una de las pocas íómiuuas mozaiades entradas en la liturgia romana; el texto especial del Communicantes: diem sacratissimum celebrantes, quo Unígenitus tuus in tua tecum gloria coaeternus in ventóte carnis nostrae visibiliter corporalis apparuit, que parece aludir a las herejías maniqueas de los siglos IV-V, poniendo en antítesis la preexistencia del Verbo en la gloria paterna de la eternidad y su aparición temporal en la realidad de la humanidad asumida sobre el cuerpo aparente de Cristo, debía originariamente haber sido para Navidad. El gelasiano la había adaptado a la Epifanía introduciendo una alusión a los Magos, que después fue suprimida en el gregoriano. Las otras dos teofanías encuentran apenas una alusión en el himno abecedario de Sedulio Crudelis Herodes Deum, cuya primera parte A solis ortus cardine es cantada en las laudes de Navidad y en pocos responsorios y antífonas, entre las cuales la cuarta de las laudes y vísperas, Mana et flumina, y la llamada ad Benedictus; Hodie caelesti Sponso, que hemos citado anteriormente. El bautismo de Cristo fue conmemorado el día de la octava, introducida durante el siglo VIII. |
| Amonestaba San Agustín a los catecúmenos: Nec, ut verba symboli teneatis, ullo modo debetis scribere, sed audiendo perdiscere, nec, cum dídiceritts, scribere, sed memoria semper tenere atque recolere. El conocimiento del símbolo apostólico fue siempre considerado como un elemento fundamental de la vida cristiana. Por eso los sínodos medievales recomendaron a los sacerdotes enseñarlo y comentarlo a los fieles y hacérselo recitar en alta voz todos los días por la mañana y por la tarde en las iglesias parroquiales. Por lo demás, como parte en cierto modo de la renunciatio Satanae bautismal, el símbolo fue en todo tiempo considerado de particular eficacia contra las tentaciones del demonio. Escribía a finales del siglo IV el autor de la Explanado symboli ad initiandos (San Ambrosio): Nascuntur stupores animi et corporis, tentatio adversarii, qui nunquam quiescit, tremor aliquis corporis, infirmitas stomachi? Symbolum récense intra te. El ritual prescribe todavía la recitación del mismo durante los exorcismos. El símbolo no tardó en entrar también en el oficio canónico. Se le encuentra ya en casi todos los salterios de los siglos VIII y IX. El símbolo niceno-constantinopolitano . El símbolo niceno-constantinopolitano es substancialmente la fórmula de fe sancionada por los Padres del concilio de Nicea (325) contra la herejía arriana, que negaba la divinidad del Verbo. Parece que a la compilación de este símbolo sirvió de base el propuesto antes por Eusebio de Cesárea; entre los dos, en efecto, existe mucha afinidad. Pero no hay duda alguna de que el símbolo aprobado por el concilio introdujo no pocas variantes de capital importancia, el término omoousios, por ejemplo, que era el objetivo principal de la oposición arriana. No es muy cierto a quién pertenezca la redacción de la fórmula nicena. San Atanasio la atribuye al obispo Osio; San Hilario le da el honor a San Atanasio; otros sacan el nombre de Macario de Jerusalén. Su texto, sin embargo, no habiéndonos llegado las actas conciliares, debía ser reconstruido con las afirmaciones de los Padres que intervinieron en el concilio, confrontándolas con las antiguas versiones latinas y las citas de los concilios del siglo V. |
| No puede ponerse en duda que existiese también un formulario semejante en la liturgia romana y se recitase en diversas ocasiones. La Traditio (a.216) nos lo dice expresamente, aunque no nos dé el formulario del mismo (258). A finales del siglo V se recitaba también, porque el papa Félix II (+ 492), tratando de los obispos o sacerdotes caídos en grave pecado, dispuso que in paenitentia, si resipiscunt, lacere convenient; nec orationi, non modo fidelium, sed ne catechumenorum quidem omnimodis interesse cierres finales de las llamadas «letanías de los santos» debían formar el fondo de la misma. Este último tipo característico de plegaria litánica – las letanías de los santos –, que viene a ser tan popular en la Iglesia, hay que considerarlo separadamente, según los diversos elementos que lo componen. Tenemos, en efecto, una serie distinta de invocaciones de los santos (Sancta Maria, S.loannesBaptista,S.Ioseph, S. Petre...), y de deprecaciones (Propitius esto... Ut nobis parcas... Ut ecclesiam... Te rogamus audi nos dirigidas directamente a Dios. Estas últimas, como se dice, constituyen ciertamente el núcleo litánico primitivo, y pueden, en cuanto a la substancia, remontarse hasta la época gregoriana; pero las repetidas invocaciones santorales, seguidas de una aclamación de súplica, muy comunes en Oriente a finales del siglo V, no existían probablemente antes del siglo VIII en Occidente. Sin duda alguna, la plegaria dirigida a los santos para que intercedan en nuestro favor delante de Dios es antiquísima; nace, se puede decir, con el culto de los mártires. Los antiguos epitafios cristianos nos han dejado ejemplos numerosos e interesantes, y los Santos Padres lo atestiguan largamente; pero un formulario tan típico y preciso como nos ha presentado la letanía en cuestión, con los santos divididos en series, acusa un maduro desarrollo eucológico y presupone un culto de los santos ya muy difundido, haciendo suponer un tiempo no anterior a los siglos VI y VII. En efecto, la arcaica letanía romana contenida en el Ordo de San Amando, y que pudiera pertenecer al siglo V-VI, trae apenas siete nombres de santos. |
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