| Глава 1 Благочестие Товита и ниспосланные ему испытания 1–9. Введение к повествованию книги о Товите: родословие Товита, верность этого израильтянина единому законному иерусалимскому богослужению при всеобщем религиозном разобщении и отпадении десяти израильских колен от дома Давидова. 10–14. Благочестие и благотворительность Товита в ассирийском плену при расположенном к нему царе Енемессаре (Салманассаре). 15–20. Бегство и бедствия Товита при жестоком Сеннахириме. 21–22. Возвращение Товита в Ниневию при Сахердоне (Асаргаддоне). Тов.1:1 Книга сказаний Товита, сына Товиилова, Ананиилова, Адуилова, Гаваилова, из племени Асиилова, из колена Неффалимова, Тов.1:2 который во дни Ассирийского царя Енемессара взят был в плен из Фисвы, находящейся по правую сторону Кидия Неффалимова, в Галилее, выше Асира. Я, Товит, во все дни жизни моей ходил путями истины и правды Тов.1:3 и делал много благодеяний братьям моим и народу моему, пришедшим вместе со мною в страну Ассирийскую, в Ниневию. 1–3 . Надписание книги, с указанием главного ее предмета. Имя «Товит», без сомнения, тождественное по происхождению и значению с именем «Товия», евр. Товийягу, Товийя ( 2Nap. XVII:8 ; Heeм. IV:3, 7 ; Зax. VI:10, 14 ), с еврейского означает: «благо Иеговы», «благ Иегова» и под.; в настоящем виде представляет эллинизованную форму еврейского имени (подобно " Ελισβετ в евр. Елишева). Длинное родословие Товита по восходящей линии может указывать на знатность рода и фамилии Товита в колене Неффалимовом (в Вульгате родословие Товита опущено). Выражение «книга сказаний» Товита, слав. «книга словес» Т., LXX ββλος λγων Τωβτ, в новое время понимается большею частью в смысле genet. object «повествование о Товите», но вполне допустимо понимание этого выражения и в качестве genet. subject: «рассказ Товита», письменное произведение Т.: в пользу последнего понимания говорят как последовательно удерживаемая до III гл. 6 ст. форма повествования от лица самого Товита в первом лице, так и прямое свидетельство книги о том, что Товит и Товия, согласно с повелением Ангела, не только устно прославляли Бога за все благодеяния, но и должны были все случившееся записать (LXX: γρψατε, Vulg. scribite XII:20 ср. ст. и Tob. XIII:1 ), что, без сомнения, и было исполнено ими, так что Товиту и Товии могли принадлежать, по крайней мере, некоторые первоначальные записи, легшие в основу содержания книги (ср. у проф. Дроздова, с. 250–257). |
| Ис.7:3 . И сказал Господь Исаии: выйди ты и сын твой Шеар-ясув навстречу Ахазу, к концу водопровода верхнего пруда, на дорогу к полю белильничьему, Ахаз, в ожидании осады Иерусалима, осматривал водопровод, снабжавший весь город водою. Этот водопровод начинался у верхнего пруда (пруд Силоамский, находившийся в верхнем пруде), очень большого, откуда вода подземным ходом была проведена по городу и стекала в другой пруд, впоследствии называвшийся прудом Езекии. Исаия должен идти к Ахазу со своим сыном, имя которого – Шеар-Ясув (остаток спасется) – символическое: оно означало суд Божий, ожидающий Иудейское царство, от которого может сохраниться только разве небольшой остаток. Между тем имя самого Исаии (Господь спасет) указывало на возможность помилования, и царю таким образом предоставлялось выбирать, чего он хочет – суда или милости от Бога. Суд же угрожал Ахазу за то, что он, вопреки воле Божией ( Пс.145:3 ), возложил свою надежду не на Господа – истинного Царя Израиля, а на ассирийского властителя Тиглат-Пилезера, к которому уже послал посольство с просьбою о помощи против царей сирийского и Израильского ( 4Цар.16:7–8 ). Ис.7:4 . и скажи ему: наблюдай и будь спокоен; не страшись и да не унывает сердце твое от двух концов этих дымящихся головней, от разгоревшегося гнева Рецина и Сириян и сына Ремалиина. Ис.7:5 . Сирия, Ефрем и сын Ремалиин умышляют против тебя зло, говоря: Ис.7:6 . пойдем на Иудею и возмутим ее, и овладеем ею и поставим в ней царем сына Тавеилова. Оба союзные царя представляются пророку обуглившимися головешками, которые уже не могут гореть, как следует, а только дымят и чадят. «Сын Тавеила» – пренебрежительное название без собственного имени (ср. 1Цар.20:27 , где Саул, говоря о Давиде, своем сопернике, называет его просто сыном Иессея). По всей вероятности, это был какой-нибудь сирийский принц (принц – по-сирийски tab – евр. tob, хороший). Ис.7:7 . Но Господь Бог так говорит: это не состоится и не сбудется; Ис.7:8 . ибо глава Сирии – Дамаск, и глава Дамаска – Рецин; а чрез шестьдесят пять лет Ефрем перестанет быть народом; |
| «Познал я, что нет для них ничего лучшего (Tob), как веселиться и делать доброе в жизни своей». Благой труд и спокойное наслаждение земными радостями – вот единственно доступное для человека счастье. Пока человек стремится к абсолютному счастью на земле, он осужден на постоянные разочарования. Даже и лучшие моменты его жизни отравляются мыслью о непрочности счастья, удручающей заботой о будущем. Напротив, человек, отказавшийся от искания полного счастья, бывает доволен и тем немногим, что дает ему жизнь, радуется, веселится без заботы о завтрашнем дне. Он, как дитя, отдается всякой радости посылаемой Богом, отдается полным своим существом, непосредственно, не разрушая ее анализом, критикой, бесцельными сомнениями. И эти малые радости, соединенные с добрым трудом и чистой совестью, делают жизнь приятной, относительно счастливой. Стихи 12–13 нисколько не выражают эвдемонистического взгляда на жизнь, который ставит целью жизни одно наслаждение. Во-первых, рядом с земными радостями Екклезиаст ставит другое необходимое условие относительно счастливой жизни, именно – «делание добра»; во-вторых, пользование земными благами соединяется с сознанием зависимости от воли Божией, с благодарной мыслью, что «это дар Божий». Таким образом, то наслаждение жизнью, к которому призывает Екклезиаст, покоится на религиозном миросозерцании, предполагает, как свое необходимое условие, веру в Божественный промысл. Еккл.3:14 . Познал я, что всё, что делает Бог , пребывает вовек: к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить, – и Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его. В начале 3-ей главы Екклезиаст говорил о постоянстве и неизменности законов, управляющих человеческой жизнью. Теперь он говорит о них определеннее. Законы эти являются выражениями вечной и неизменной воли Божией. Человек бессилен что-либо прибавить к ним или отбавить от них. В том и заключается цель Божественного промысла, чтобы показать людям их полную зависимость от Бога и, таким образом, научить их страху Божию. |
| Посредством таких рассуждений Екклесиаст приводит своих учеников к выводу, что для людей не существует «ничего лучшего (tob), как веселиться и делать доброе в жизни своей» (Еккл. 3:12). Он советует им отказаться от попыток найти полное счастье в погоне за земными благами и радоваться тем благам, которые Господь дает в настоящий день . Однако такой взгляд на мир не может быть поводом для слепого гедонизма, поскольку Екклесиаст учит, что важнейшим аспектом в наслаждении жизнью является включение моральной составляющей . Выбор в пользу веселья и наслаждения оправдан только в том случае, если человек все время отдает себе отчет в том, что это благо даровано ему Богом и что оно возможно только при условии, что Бог благоволит к нему (Еккл. 3:13; 5:19; 9:7) . Таким образом, радость настоящему всегда имеет «богословскую трактовку» в учении Екклесиаста . Кохелет, в отличие от современных идеологий, рассматривает благо двояко: «...и как активное, деятельное использование потенциала, заложенного в человеческой жизни, и как следование заповедям Божиим» . Для того чтобы люди не увлекались чрезмерно удовольствиями, есть Божий суд, который служит своего рода ограничителем для опасных акцентов на удовольствиях этого мира (Еккл. 11:9). Обращаясь к ученикам, Кохелет говорит, что и труд может быть как благом, так и злом для человека в зависимости от побуждений и намерений трудящегося. Если побуждением для человеческого труда являются зависть (Еккл. 4:4) и эгоистическая тяга к стяжанию земных благ (Еккл. 4:7–8; 5:13), то такая деятельность бесполезна, она связана с чрезмерной заботой и беспокойством, которые неугодны Богу. Совсем иной плод приносит деятельность, совершаемая с целью удовлетворения повседневных потребностей в пище и с целью заботы о других людях: «Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест; но пресыщение богатого не дает ему уснуть» (Еккл. 5:11). Посильный труд является обязательным для человека, и глуп тот, кто «сложив руки, съедает плоть свою» (Еккл. 4:5). В отличие от современных учителей, Екклесиаст предупреждает учеников, что человеческие усилия сами по себе не дают гарантии счастья и благополучия (Еккл. 10:8–11), поскольку счастье человеческое — это дар Божий . |
| Руф.3:12 . хотя и правда, что я родственник, но есть еще родственник ближе меня; Руф.3:13 . переночуй эту ночь; завтра же, если он примет тебя, то хорошо, пусть примет; а если он не захочет принять тебя, то я приму; жив Господь! Спи до утра. Руф.3:14 . И спала она у ног его до утра и встала прежде, нежели могли они распознать друг друга. И сказал Вооз: пусть не знают, что женщина приходила на гумно. Расположенный к Руфи и готовый вступить с нею в брак, зная, равным образом, что и она желает брака именно с ним, Вооз, однако, настаивает, что это несомненное право Руфи должно быть осуществлено законным, формальным путем, что необходимо всенародно ( Руф. 4:2 ) предложить взятие Руфи более близкому родственнику ее, чем Вооз. Мидраш (s. 47) и раввины (Раши и др.), стоя на букве закона и полагая, что левиратный брак обязателен был лишь для брата умершего, называет этого предполагаемого брата Махлона Тов (понимая слово tob (ст. 13) в смысле собственного имени), но последнее должно быть отнесено на счет простой раввинской изобретательности: в Руф. 4:1 родственник Руфи не назван по имени (на что обращал внимание уже Абен-Езра). Руфь должна была спать на гумне Вооза до утра, именно до наступления полного рассвета (ст. 13–14): Вооз не отослал ее тотчас же ночью с одной стороны, чтобы не возбудить в ней подозрения в нежелании Вооза исполнить просьбу Руфи, с другой – предотвратить возможную опасность для Руфи при возвращении ночью, со стороны ночных сторожей (ср. Песн. 5:7 ); рано же, до рассвета, Руфь должна была оставить гумно Вооза потому, что «благоразумие требовало остерегаться всяких сплетен, совершенно не имевших под собою основания» (Иосиф Флавий «Иудейские Древности» V, 9, 3). Руф.3:15 . И сказал ей: подай верхнюю одежду, которая на тебе, подержи ее. Она держала, и он отмерил [ей] шесть мер ячменя, и положил на нее, и пошел в город. Может быть, этой благоразумной заботой о доброй репутации – своей и Руфи, а не одним расположением и попечением о пропитании Руфи и Ноемини (ст. |
| Следующий стих (Быт 4. 8) начинается словами: «И сказал Каин Авелю, брату своему...» Употребленный здесь глагол «сказал» ( ) в евр. языке обязательно требует после себя прямой речи, но в МТ ее нет: неясно, что именно К. сказал Авелю. Согласно Септуагинте, К. сказал Авелю: «Выйдем в поле», и мн. исследователи считают, что это чтение восходит к евр. оригиналу ( Tob. 1992. P. 236). Возможно, что перед нами не первоначальный текст, а всего лишь попытка авторов Септуагинты «дополнить» стих, к-рый уже в их время был «неполным». В поле К. убивает брата. Обращенный затем к К. вопрос Господа: «Где Авель, брат твой?» (Быт 4. 9) - перекликается с вопросом Господа к Адаму: «Где ты?» (Быт 3. 9): в обоих случаях виновный пытается уйти или оправдаться. Однако кровь Авеля взывает об отмщении, и земля, которую К. напоил кровью брата, проклинает его (Быт 4. 11; словосочетание «проклят ты» ( ) встречается еще в Быт 3. 14, а также во Втор 28. 16, 19). В проклятии К., как и в проклятии Адама, важная роль отведена земле. Обращенные к Богу слова К.: «Ты теперь сгоняешь меня с лица земли…» - напоминают об изгнании Адама из рая (Быт 4. 14; глагол «изгонять» встречается в кн. Бытие 3 раза; кроме этих случаев еще в Быт 21. 10). Т. о., за грехом К. (2-м в истории человечества) следует и 2-е изгнание - еще дальше от Бога. Чтобы смягчить наказание и спасти К. от убийц, Бог полагает на К. знак (знамение), подобно тому как Он сделал кожаные одежды для Адама и Евы после их изгнания из рая, чтобы смягчить их наказание. Бог говорит К.: «Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт 4. 12 - в архаическом обществе стать изгнанником означает оказаться вне защиты со стороны социума). «...Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня»,- отвечает К. Богу (Быт 4. 14). Вопрос о том, кто может встретить и убить К., кроме его родителей, как и вопрос о том, где К. нашел себе жену (Быт 4. 17), не находит отражения в тексте Свящ. Писания: действие рассказа о К. переносится из первозданного мира, где существует лишь одна-единственная человеческая семья, в мир истории. |
| Слова «да произведет земля» – не заключают в себе того смысла, что будто земля должна произвести живые существа при помощи присущих ей сил. Ибо далее (в след. ст.) Творцом животных называется Бог, который образовал их из земли (2, 19), как и людей (2, 7). «Скот и гадов и зверей земных по роду их»: на три отдельные класса распадаются животные земные, это: 1) скот, т.е. четвероногие животные, наиболее способные к приручению, которые, будучи приручены, называются домашними; 2) гады собств. ползающие: под этим названием разумеются все малые животные, двигающиеся без ног, или с помощью ног, едва приметных, каковы черви, бескрылые насекомые; прибавление: земных (ст. 25) – отличает их от гадов или мелких животных, обитающих в воде; 3) звери земные, т. е. дикие, на воле живущие, животные. «По роду их»: это выражение относится ко всем трем классам живых животных земли, из коих каждый имеет свои особые роды, почему в след. (25) ст. выражение это прилагается к каждому классу. «И увидел Бог, что это хорошо»: при этом, как и при предшествующих творениях, употреблено Божественное tob (хорошо), выражающее, что все сотворенное сообразно с волею Божественною; но о благословении животных земных повествователь не упоминает, так как он спешит перейти к повествованию о творении человека, которым было увенчано все дело творения. 26. 27. 28. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, – по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, говоря: раститесь и множитесь, и наполняйте землю и господствуйте над нею, и обладайте рыбами морскими (и зверями) и птицами небесными и всеми скотами и всею землею и всеми гадами, пресмыкающимися по земле. Творение человека совершается не по Всемогущему Слову, с которым Бог обращался к земле; оно является следствием Божественного совета: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» – чрез что как бы уже наперед указано различие между человеком и тварями земными и его преимущество пред ними. |
| Что касается термина «Католическая (Церковь)», то это, конечно же, то же самое греческое слово, только читаемое в другой фонетической системе (греч. буква «q» читается как «ф» и как «т») ради терминологической разницы — для обозначения Западной Римской (Римо-Католической) Церкви. 587 Некоторая ирония состоит в том, что термин «ранняя кафоличность» был предложен теми критиками (Ф. Баур, А Швеглер), которые пытались доказать: «кафоличность» стала свойственна Церкви лишь начиная со II века, тогда как в Новом Завете, т. е. в век апостолов, она не засвидетельствована. К настоящему времени это мнение полностью пересмотрено. — см. Данн Д.Д. С. 360. 588 Напр., см. Brown R.P. 625ff.; Данн Д.Д. С. 360слл. 589 Данное место (e)n toi=j ai)w=sin) в самом деле следует понимать в простом хронологическом, а не в метаисторическом смысле. — См. TOB, P. 2823. 590 В своем Благовестии ап. Павел часто пользовался образами из самых разных, в том числе весьма далеких от религии сфер человеческой деятельности: искусства, торговли, спорта, военного дела. В Еф. 6, 13-17 мы найдем, наверное, самый развернутый пример подобного рода: «13 Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. 14 Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, 15 и обув ноги в готовность благовествовать мир; 16 а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; 17 и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие». 591 Об этом кратко, а также библиография см.: Мень А., прот. Аргафы.//Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 34-5. 592 В Brown R. P. 107-11 говорится о трех фазах формирования Евангелий, которые хронологически соответствуют трем третям I века: 1) Проповедь Самого Иисуса (1-я треть I века); 2) Устная апостольская проповедь (2-я треть); 3) Написание Евангелий (последняя треть). 593 Термин «евангелист» подразумевает автора или писателя того или иного Евангелия. Впервые в таком значении он засвидетельствован в памятниках III века (у Ипполита, Тертуллиана). — См. Kümmel W.G. P. 36. 594 |
| Нельзя не упомянуть об употреблении слова «sadeh» – поле. С одной стороны, Кнобель, Дильман и под. указывают на это слово, как на признак другой руки; с другой – Керль, Рихер и под. указывают на новые творения седьмого дня, исключительно ограничиваемый полем – предместьем рая. И то и другое предположение не может быть проведено до конца. О первом мы уже достаточно говорили; а о втором – довольно привести соображение Керля, что благословение 7-го дня (II гл. 3-й ст.) заключалось в творении растительного и животного мира, рая и пр. в течении этого дня. Очевидно, такое предположение, служащее для автора исходною точкою и опорою всего дальнейшего рассуждения, противоречит первой главе, где благословению Божественному ( Быm. I:22, 28 ) такого значения не придается. Более справедливо, кажется, предположить, что писатель этим словом указывает несколько иное место своих наблюдений над описываемыми событиями. Он суживает горизонт описания, от всей вселенной (Schamaim ve haarez) он переходит к одной земле (erez), а от последней к окрестностям рая – месту жизни первого человека. Глазами этого-то царя природы он и смотрит на мироздание. Наконец некоторые отдельные выражения первой главы необходимо требуют повествования, заключающегося во 2–3 главах. Таково напр. выражение Божественного одобрения каждого творения: и видит Господь, яко добро – ki tob ( Быm. I:4, 8, 10 ). Это выражение непонятно без дальнейшего повествования о грехопадении, как нарушении этого первоначального «добра«. Выражение – ki tob – предполагает – lo tob, – о последнем и говорит отдел 2–3 гл. Рассмотрим сказание пятой главы. В этой главе критики обращают внимание только на первый и второй стихи, а потому мы только их и коснемся. Первый стих: Вот книга рождений Адама в день, в который Бог сотворил человека, по образу Божию создал его. По-еврейски: zeh sefer toledot Adam bejom liibbaream Elohim. Критики указывают на слова – zeh sefer toledot, как на оглавление и начало нового элогистического документа, принадлежащего другому автору. Действительно, с первого взгляда такое предположение представляется очень основательным. Слово – sefer – везде в Ветхом Завете употребляется в смысле свитка, книги. Ucx. XXIV:7 – книга Закона; Bmop. XXIV:1 – разводное письмо; 2Цap. XI:14 – письмо. Может быть, и в настоящем случае это слово имеет такое же значение 12 . Но наряду с этим предположением мы необходимо должны признать, что писатель этой главы тоже самое лицо, которое писало первую и вторую главы. |
| Результат труда настолько ничтожен, что не может вполне обеспечить человеку даже самые элементарные блага. Екклезиаст из жизненного опыта убедился, что даже такие блага, как вкушение пищи и питье, зависят от Божественного промысла, который отнимает их у глупых и дает мудрым. Этот порядок вещей, который между деятельностью человека и ее результатом вводит новое начало, делает счастье человека на земле еще более непрочным, неустойчивым, увеличивая суетность земного блага. «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить». Русский перевод этого места не точен. Буквальный перевод еврейского текста должен быть таков: «нет счастья (tob) человеку есть и пить». LXX придали этому месту такой смысл: «нет счастья человеку, который ест и пьет». Однако такой смысл был бы в противоречии со многими местами книги Екклезиаста, особенно с Еккл 3.1, 22, 8.15 , где прямо выражается мысль, что нет ничего лучшего (tob), как есть и пить. Вульгата переводит в форме вопроса: «не лучше ли для человека есть, пить». Но в таком сочетании слово tob не встречается в книге. Всего вероятнее, это место по аналогии с паралелльными местами ( Еккл 3.1, 22, 8.15 ) следует понимать так: «нет ничего лучшего (или счастья), как есть и пить» (т. е. прибавить частицу ). Так читают некоторые греческие кодексы, сирийский пер., Таргум, Иероним в своем толковании (nisi). «Кто может наслаждаться без него». По теперешнему еврейскому тексту вместо «без него» следовало бы перевести: «без меня» (mimeni), т. е. более меня, как я. Так переводят Вульгата, Лютер и некоторые экзегеты. Но, во-первых, выражение «без меня» нельзя еще понимать в смысле: «как я», во-вторых, выраженная таким образом мысль стояла бы вне всякой связи с предшествующим и последующим стихами, где говорится о зависимости материальных благ от Бога. Вместо теперешнего mimeni следует читать mimenu, как читали LXX, сирийский и др. переводчики. Читать далее Источник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : В 7 т./Под ред. проф. А.П. Лопухина. - Изд. 4-е. - Москва : Даръ, 2009./Т. 3: Исторические книги. Учительные книги. - 960 с./Книга Екклезиаста. 656-700 с. Вам может быть интересно: |
|
|
