| Встрече Карла Великого и Л. посвящена анонимная поэма (т. н. Падерборнский (или Ахенский) эпос), к-рую считают 3-й частью пространного сочинения о Карле, написанного в подражание Вергилию (изд.: Karolus Magnus et Leo papa//MGH. Poet. T. 1. P. 366-379). В отношении авторства среди исследователей нет единого мнения (назывались имена Ангильберта, Эйнхарда, Модоина и др.). Более значимым является вопрос о датировке произведения. Если оно написано сразу после встречи и до имп. коронации, то в нем мог найти отражение изначальный замысел Карла; если же спустя какое-то время после коронации, то из его текста, как из произведения придворной культуры, можно понять отношение Карла Великого к новому титулу. Существует гипотеза, что в Падерборне впервые обсуждались детали буд. коронации Карла Великого императором. Однако в эпосе титул императора не встречается; Карл назван августом и триумфатором, новым Давидом, Ахен предстает как «новый Рим». Архиеп. Арнон Зальцбургский собрал данные, свидетельствовавшие о виновности Л., и переслал их Алкуину, но тот сжег письмо, чтобы не допустить разглашения ( Alcuin. Ep. 184//MGH. Epp. T. 4. P. 309). Этот момент можно считать определяющим для истории взаимоотношений Папского престола с Каролингами. Именно Алкуин, главный советник Карла Великого, подтолкнул его к имп. коронации и выстраиванию новых отношений с папством. Он призвал Карла прервать войну с саксами и вмешаться в рим. дела. Король предложил Алкуину сопровождать Л. в Рим, но он отказался. По словам Алкуина, оппоненты папы требовали от него принести очистительную клятву, отречься и удалиться в мон-рь ( Alcuin. Ep. 179//Ibid. P. 297). Позиция же Алкуина заключалась в том, что никто не имеет права судить папу. Карл Великий предоставил Л. вооруженную охрану и отправил с ним в Рим доверенных лиц (Хильдебольда, архиеп. Кёльнского, Арнона, архиеп. Зальцбургского, неск. епископов и графов). 29 нояб. 799 г. папу торжественно встретили в Риме. Состоялся суд над заговорщиками, которые не смогли доказать обвинения, выдвинутые против Л., и были отправлены под стражей во франк. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Factus itaque Christianus, et volens aliquid studiorum suorum muneris offerre Christo, suae salutis auctori, scripsit mediocri sermone, quasi versu, librum adversus paganos. Et quia parum nostrarum attigerat litterarum, magis illorum destruere potuit dogmata quam nostra firmare. Unde et de divinis repromissionibus adversum illos vili satis et crasso, ut ita dixerim, sensu disseruit, illis stuporem et nobis desperationem incutiens, Tertullianum, et Lactantium et Papiam auctores secutus. Moralem sane doctrinam et maxime voluntariae paupertatis amorem optime prosecutus, studentibus inculcavit. Следует отметить, что Геннадий в своем списке ставит Коммодиана после Прудепция (ок. 348–405 гг.) идо Руфина Лквилейского (345–410 гг.). 1003 Впрочем, в богословии самого Коммодиана присутствует множество иудео-христианских элементов. См. Daniélou. Op. cit. P. 93; 95; 96; 101 и др. 1012 Название этой поэмы не встречается в рукописи и принадлежит издателю ее текста Ж. Мартину (J. Martin, CCSL 128). 1014 См. Daniélou. Op. cit. P. 101; Quasten. Op. cit. Vol. IV. P. 263, a также Carm., 277–278; 363–366. 1015 est Deus omnipotens, unus, a semetipso creatus, quem infra reperies magnum et humilem ipsum. Is erat in verbo positus, sibi solo notatus, qui Pater et Filius dicitur et Spiritus Sanctus. Выражение a semetipso creatus «от Самого Себя рожденный», по-видимому, указывает на самодостаточность и нерожденность Бога. Похожее выражение допускается также Лактанцием (см. ниже, глава VIII § 3.2), но отвергается Тертуллианом (см. выше, глава II § 2.3.2). 1016 Est honor absconsus nobis et angelis ipsis, quod Dei maiestas, quid sit, sibi conscia sola est. Relucet inmensa super caelos et sine fine; aureum est totum, quod est quasi flammea virtus. Haec gloria Dei est unica super angelos omnes, hoc Deus est lucis aeternae, hoc Spiritus aevi. 1019 Illic Dei numen est tantum sine cognita forma, illa sunt secreta solo Deo nota caelorum. Понятие secreta Dei «тайны Божии» (то есть замыслы, сокрытые в Боге) часто встречается у Коммодиана (см. |
| Пр. был весьма образованным человеком. Его сочинения содержат много иллюзий и прямых цитат из произведений античных авторов, писавших не только на греческом, но и на латыни, которой он владел (de Boor. EL, 145, 21). Из латинских авторов на Пр. значительное влияние оказал Аммиан Марцеллин (Kuranc. De Prisco, 59–60), обнаруживает он знакомство и с сатирами Горация (Hunger. Literatur, I, 283). Наиболее сильно влияние на Пр. Геродота, у которого он заимствует некоторые сообщения о кочевниках (в частности, о поклонении мечу, о грифах), а также целые экскурсы (Benedicty. Priskos, 1–8). Аналогичные заимствования целых описаний отмечены и из Фукидида, иногда, возможно, через посредство Дексиппа (Thompson. Priscus, 92–94). Имеются цитаты и реминисценции из Гомера, Платона, Плутарха и др. (Bornmann. Note, 37–39; Bornmann. Fragmenta, passim). Пр. ориентируется на аттические образцы и использует обороты и формы, уже не употреблявшиеся в разговорном языке, однако и вульгаризмы проникают в его сочинения (Kuranc. De Prisco, 65–82). Ионийские формы связаны, видимо, с ориентацией на Геродота. Стиль в меньшей степени риторизован, чем у других византийских авторов, характеризуется ясностью и простотой. Архаизирование сказывается в заимствовании у классических авторов этнонимов и названий, давно вышедших из употребления (скифы, царские скифы, авсонии, Галатия, Пеония). Параллельная Пр. традиция практически отсутствует (кроме скупых сведений западных хроник), что создает трудности при определении достоверности известий Пр. Несмотря на скептические оценки в старой литературе (см., например: Thompson. History, 9–10), ныне признано, что свидетельства Пр. в значительной степени достоверны даже в тех случаях, когда изложены весьма близко к описаниям Геродота и Фукидида. В наибольшей степени достоверны сведения о посольстве к Аттиле, участником которого он был (Benedicty. Priskos, 1–8; Moravcsik. Klassizismus, 366–377; Hunger. Literatur, I, 282–284). § 7 Существуют издания Пр.: Hoeschelius, 21–61; Fabrot, 31–76; Niebuhr, 139–228 (перепечатано: PG, 113, 1864, 677–756); Müller. |
| Хотя в данном месте Иосиф Флавий не говорит прямо, что храм лежал не на втором, а на третьем холме, но это ясно следует из всего смысла его описания Иерусалима. Когда Иосиф говорит, что между холмом храма и холмом Акра была долина, которую засыпали в видах теснейшего соединения храма и города, то не следует ли из этого, что он говорит о двух различных холмах, а не об одном и том же? Когда Иосиф говорит, что холм Акра был срыт, так как он заслонял собою вид на храм, то этим не ясно ли дается знать, что дело идет о другом соседнем холме с именем Акры, а не о холме храма? По свидетельству Иосифа («Antiquitates Iudaicæ», XIII, 6:7), холм Акра, по его срытии, стал ниже площади храма. Этим свидетельством устраняется всякая возможность предполагать крепость Акру на северо-западном углу харама, который до настоящего времени значительно возвышается даже выше верхней платформы харама. Смешав таким образом холм Акра с холмом храма или же Иосифов второй холм с третьим, Трупп, взамен вычеркнутого им холма, создает свой новый холм, третий, отличный от горы храма и Акры, лежавший якобы непосредственно при северной стене харама. Четвертый же холм или Везефа, по Труппу, лежал еще далее на север, за третьим холмом. Но это – полное извращение описания Иосифа Флавия, который в непосредственное соприкосновение с холмом храма на севере ставит именно Везефу, или свой четвертый холм, а не третий («Bellum Judaicum»,V, 4, 2; V, 5:8). Льювин (The Siege of Jerusalem by Titus, 1866, 199, 366 и др.) исправляет Труппа тем, что разделяет смешанные у него понятия холма Акра и холма храма, признавая, что это именно и были второй и третий холм Иосифа, и что нового третьего холма, отличного и от Акры и от Мориа, искать не нужно. Но и Льювин продолжает стоять на том, что, будучи различными понятиями в описании Иосифа Флавия, эти два холма на плане Иерусалима суть одно и то же, что имя холма Акра обнимает собою весь восточный кряж, северная часть которого отошла к Акре сирийской (северо-западный угол), а южная – к храму, занимавшему своими дворами пространство 600 футов длины и ширины на самом юго-западном углу нынешнего харама. |
| VIII:12; XIII, 42, 50; XXV, 30). „Когда отойдем туда, рассуждает св. Злато уст то если покажем и самое сильное раскаяние, никакой уж не получим от того пользы; но, сколько ни будем скрежетать зубами, сколько ни будем рыдать и молить тысячекратно, никто и с конца перста не капнет на нас, объятых огнем: напротив, мы услышим тоже, что и евангельский богач, – что пропасть велика между нами и вами утвердися (Лук. XVI:28). Будем скрежетать зубами от страданий и мук нестерпимых, но никто не поможет. Будем крепко стенать, когда пламень сильнее станет охватывать нас, но не увидим никого, кроме мучимых вместе с нами и кроме великой пустоты. Что сказать о тех ужасах, которые мрак будет наводить на наши души?“ (Сл. к Феод. падш. 1, в Др. Чг.“ 1844, 1, 361, 366 – 367). Св. Антоний Вел. говорит: „что означают плач и рыдание, как не величайшее сожаление о грехах? Тогда начнем негодовать на самих себя, раскаиваться, скрежеща зубами.... когда покаяние не будегь иметь места“ (Отечн. еп. Игн., стр. 2). Сделаем и здесь сравнение. Вот у нас раздирается сердце, когда мы слышим громкий плач только лишь нескольких несчастных лиц (наприм., когда мать и дети плачут на могиле своего мужа, отца); что же сказать о плаче, стонах и скрежете зубном, которые будут исходит от множества людей? Каждый из мучимых грешников и сам будут испускать плачевные стоны и кругом себя будет слышать Тот же плач. Приведем здесь пример из современной жизни, который сделался известен по особенному Божию откровению. Одна благочестивая женщина девять дней была в загробном мире, а потом чудесно ожила. Ей были показаны рай и ад. Когда после рая она была низведена во ад: то „услышала здесь такой вопль, такой стон, что описать невозможно». Поэтому она крепко стала молить Бога, чтоб милосердный Господь возвратил ее к жизни для покаяния. („Церк. Вест.“ 1884 г., 21). 15. Библейские изречения о смерти вечной Смерть вечная названа воскресением для осуждения: и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (Иоан. |
| ...в год сражения при Садовой — 3 июля 1866 г., в ходе австро-прусской войны 1866 г., прусские войска нанесли здесь решающее поражение австрийской армии, после чего Австрия была вынуждена выйти из Германского союза. Наполеон III, опасавшийся чрезмерного ослабления Австрии, также стремился к прекращению военных действий. Сент-Перин — дом призрения в Париже, основанный в 1806 г. для престарелых чиновников и их вдов. 362 Киприйские рощи — рощи на острове Кипр, где, по преданию, родилась Афродита и посетители которых предавались любовным играм. Морни Шарль де (1811—1865) — французский политический деятель, родственник Наполеона III; был одним из инициаторов государственного переворота 1851 г., президентом Законодательного корпуса (1854—1865). Старый шейх... — термин, придуманный Флобером и Дю Каном: восточный вариант «холостяка», олицетворявший глупость буржуазного человека. 363 Тибоде Альбер (1874—1936) — французский литературный критик, последователь Бергсона, один из ведущих представителей литературной критики в журнале «Нувель ревю Франсез»; автор книги «Флобер» (1923). «Мое обнаженное сердце» (1862—1864) — произведение Ш. Бодлера. Мамона — в христианских церковных текстах злой дух, идол, олицетворяющий стяжательство и сребролюбие. Бертело Филипп — см. коммент. к с. 244. Дидон Анри отец (1840—1900) — доминиканский проповедник и религиозный писатель; автор книги «Иисус Христос» (1891). 364 ...в Арс-ан-Домб: кривое стекло... исказило бы арсского кюре... — Арс-ан-Домб — место паломничества в департаменте Энн, где проживал кюре Жан Батист Мари Вьане (1786—1859), прославившийся благочестивостью. Канонизирован в 1925 г. Маньи — парижский ресторатор, у которого с ноября 1862 г. встречались на «двухнедельных» обедах Сент-Бёв, Гонкуры, Гаварни, Флобер, Тургенев (последний с 1863 г.) и др. 366 ...пародийный лексикон которых он задумал в юности. — В течение всей жизни Флобер работал над сатирическим «Лексиконом прописных истин» (опубл. 1910), сборником расхожих клише, создающих образ пошлого буржуа. |
| Вестнике 1779 г. под заглавием: «Краткое известие о театральных в России представлениях, от начала их до 1768 г.» и «Сокращенные известия о русских танцах и театральных в России балетах» 366 . Специальным занятием Штелина было составлять аллегорические картины и надписи для иллюминаций и фейерверков и писать стихи на торжественные случаи. Русским читателям, впрочем, он всего более был известен своими «Анекдотами о Петре В.», которые сначала были напечатаны на немецком языке в Лейпциге в 1785 г., а потом переведены на русский язык. Известны также «Анекдоты» и «Известия» Штелина о Ломоносове, которые потом вошли в биографию Ломоносова 367 . Датчанин Адам Селлий, перешедший в православие и в монашестве принявший имя Никодима (ум. 1746 г.), составил на латинском языке «Каталог писателей, сочинениями своими объяснивших гражданскую и церковную историю (Schediasma litterarium de scriptoribus, qui historiam politico-ecclesiasticam Rossiae scriptis illustrarunt. 1736). В этом сочинении перечислены по алфавиту 164 писателя, писавших что-нибудь о России. Знаменитый актер Ив. Аф. Дмитревский составил «Известие о некоторых русских писателях.» Оно было напечатано сначала на немецком языке в «Лейпцигской Библиотеке» Христ. Ф. Вейсе в 1768 г. В 1771 г. было переведено на французский в Ливорно, под заглавием «Опыт о русской литературе», заключающий перечень замечательных русских писателей, с царствования Петра В. 368 «Известие» Дмитревского можно назвать первым опытом по истории русской литературы; оно послужило основой для исторического словаря о российских писателях Новикова, который взял из него значительную долю сведений о писателях. Директор Академии наук, С. Г. Домашнев в 1762 г. напечатал в «Полезном увеселении» статью «О стихотворстве». Это был первый опыт по истории поэзии на русском языке, хотя сам автор не придавал ему такого значения. Изложив происхождение и значение поэзии, Домашнев делает здесь «описание сего искусства у всех народов», и прежде всего описывает «греческое стихотворство», где говорит о Гомере и его поэмах, о Гезиоде и его Феогонии, о Фесписе, как основателе греческой трагедии, и главных греческих трагиках, Есхиле, Софокле и Еврипиде, о Пиндаре, об Аристофане и других комиках; потом «описывает латинское стихотворство», где указывает на римские комедии и трагедии, поэмы и сатиры и перечисляет глазных поэтов во всех этих формах, Виргилия, Горация, Овидия, Федра, Сенеку, Персия, Ювенала и др. |
| Начиная с XVII века подлинность этого трактата оспаривалась некоторыми учеными, но в XX веке исследования, проведенные такими серьезными знатоками творчества св. Василия, как Ж. Грибомон, У Нери и др., рассеяли эти сомнения, и в настоящее время вряд ли можно с достаточными основаниями отрицать авторство Кесарийского святителя 187 . Личное знакомство с этим сочинением также оставляет впечатление, что оно написано св. Василием и имеет многие черты сходства с «Нравственными правилами». Судя по всему, трактат представляет собою стенографическую запись (осуществленную «тахиграфами», то есть скорописцами) устных собеседований святителя с паствой, среди которой большинство составляли, вероятно, монахи; датируется он скорее всего 366 годом. Отмечается и характерная черта трактата: он более чем наполовину составлен из фраз и выражений, восходящих к Священному Писанию , причем доля новозаветных выражений значительно превосходит ветхозаветные 188 . Это также сближает данное произведение с «Нравственными правилами». Что же касается содержания его, то первая книга, состоящая из трех глав, начинается с увещания стать учениками Господа еще до принятия святого Крещения. А таким учеником Господа становится всякий человек, приходящий ко Христу, чтобы следовать Ему, то есть слушать слова Его, верить в Него и подчиняться Ему как Владыке, Царю, Врачу и Учителю истины в надежде на жизнь вечную, незыблемо пребывая в таком расположении. Это предполагает избавление от греха и угнетения или тирании дьявола. Более того, быть учеником Господа, согласно святителю, значит не только презирать житейские блага и необходимые для жизни вещи, но и стать выше своих социальных и родственных связей, обусловливаемых законом и естеством. Об этом и говорит Господь в Мф.10:38 (кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня), в Мф.10:37 и других местах Евангелия. Таким образом, аскетическое мироощущение, пронизывающее все творения св. Василия, здесь выступает очень рельефно. Во второй главе первой книги говорится непосредственно о таинстве Крещения, которое мыслится как рождение свыше ( Ин.3:3 ) и необходимое условие вхождения в Царство Небесное. |
| 366 Цит.: Иерей Владимир Елисеев. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения. М., Даниловский благовестник. 1995. С.35. 368 «Сама я никогда автоматически не писала, но имела случай наблюдать этот процесс письма в Америке, где он очень распространен…». (Письма Елены Рерих 1929–1939. Т.2. Минск. Лотаць. 1999. С.52). Интересно, кто лжет – Елена Рерих или ее ученица? 372 Психизм и медиумизм – согласно учению агни-йоги, некотролируемый контакт с низшими сферами тонкого (астрального) мира, при котором существа, населяющие этот мир, порабощают волю контактера. 390 Имеет ли учение агни-йоги какое-нибудь отношение к традиционному буддизму? Скорее всего, никакого. Во-первых, в агни-йоге постоянно говорится о «незримом (тонком) учителе», в буддизме же учитель должен быть живым человеком. Во-вторых, учитель в буддизме должен принадлежать «живой традиции», т.е. сам, в свою очередь, должен иметь учителя. Судя по всему, у Рерихов не было таких учителей. В-третьих, в буддизме статус учителя могут подтвердить другие представители этой же традиции. Далее, в буддизме огромное значение имеют практики медитации, которые отвергаются агни-йогой. При этом под медитацией Е.Рерих понимает развитие мышления и четкости мысли (Письмо Е.Рерих от 08.11.34), в буддизме же речь идет о постижении «пустоты», освобождении от мыслей. В агни-йоге отсутствует аналог такого важного учения, как учение о бодхичитте. Бодхичитта – это осознание «пустоты» как всеобъемлющей истинной природы реальности, а также это «реальное проявление» любящей доброты и сострадания ко всем существам. Отношение к миру в агни-йоге и буддизме совершенно различно. Агни-йога учит о «духовном эволюционизме». Индивидуальность эволюционно восходит от одного «духовного» уровня к другому, продвигаясь по бесконечной цепи «космической» иерархии. В буддизме этот мир есть средоточие пожара страстей и несправедливости, и человек должен спасаться и бежать из него, он не должен к нему привязываться. Ссылки на буддийские источники и авторитеты в агни-йоге очень ограничены, главным образом они связаны с Гаутамой Буддой. На многих других авторитетнейших учителей ссылок в учении почти или полностью нет: Нагарджуна, Падмасамбхава, Миларепа, Атиша, Цонкапа и др. Помимо того многие важнейшие буддийские идеи и принципы, в том числе из махаяны, махамудры, крайне мало или почти не освещены, и их потенциал не используется в учении. Все вышеперечисленное позволяет сделать вывод, что учение агни-йоги и сами Рерихи никакого отношения к традиционному буддизму не имели. |
|
|
