| N. 46). Много других примеров собрано у Гуга: Einleitung in die Schrifien d. N. T. 112; у Де Ветте, 24. 366 De doctrina christ., lib. II, cap. XI (Edit. Bened. col. 19); по рус. Nep. стр. 88. Cf. Hieron. Praefatio in quatuor evangelia, ad Damas. (Opp. edit. Vallars. t. X. pars. 2. pag. 661). 367 Известно, что вместо Itala одни (напр., Бентли, Эрнести и др.) находили более правильным чтение: «ilia» или «ilia Latina», изменяя также и следующие за сим у Августина слова: nam est на quae est verborum tenacior; другие – «usitata» (Поттер, Эйхгорн и др.), третьи – «italica»... Впрочем, и те из ученых, которые признают правильность чтения Itala, объясняют значение его различно: по мнению одних – этим наименованием указывается место составления перевода; другие же видят в нем указание на простонародный, италийский язык перевода или lingua vulgata; «на этом основании, – говорит Ронш (Itala und Vulgata. Marburg, 1875. S. 7), – он мог бы быть назван также и Afra, так как африканская латынь была сходна с простонародным языком Италийской провинции». Но (все-таки) было какое-нибудь основание, церковное или культурно-историческое, нам теперь неизвестное, которое дало перевесть названию его по имени последней провинции. 368 N. Testamentum graece. С. Tischendorf. Edit. VII, р. CCXLI. – Мысль, что в Западной Церкви до времени бл. Иеронима существовал один собственно латинский перевод, подвергшийся лишь с течением времени различным переделкам, находил и находит доселе многих защитников между западными учеными. Но при этом оказывается странное противоречие между ними: тогда как одни считают перевод Itala за первоначальный древнейший, другие смотрят на этот же самый перевод как на позднейшую лишь редакцию африканского перевода. 372 Hieron. Praefatio in quatuor evangelia, ad Damas. (Opp. Hieron edit. Vallars. t. X. pag. 661). 373 «Quod Hieronymus nescivit, nullus mortalium unquam scivit»... «Presbyter Hieronymus homo doctissimus et omnium trium linguarum peritus». (de Civit. Dei, XVIII, 43). 374 Praefatio in quatuor Evangelia, ad Damas. (Hieron. Opp. ed. Vallars. tom. X, p. 660). Здесь же – в кратком предисловии к своему переводу Евангелий – Иероним, обращаясь к Дамасу, говорит как о поврежденности латинских манускриптов того времени, так и о том методе, какому он следовал при своем труде. |
| 16-21). Ежедневные храмовые службы описываются в трактате Мишны «Тамид». Наряду с описанием подготовки и проведения жертвоприношения в нем приводятся молитвенное чинопоследование, регулярно совершавшееся священниками (Мишна. Тамид. 5. 1), и чин левитского псалмопения (Там же. 7. 4). Известно, что в период Второго храма священники и левиты были разделены на череды (называются или ) (1 Пар 24-26; 2 Пар 8. 14; Неем 12. 45-46; ср.: Неем 10. 1-8; 12. 12-21), которые сменяли друг друга еженедельно (Мишна. Сукка. 5. 6-7; Мишна. Таанит. 4. 2; Ios. Flav. Vita. 1; Idem. Antiq. VII 14. 7 (366); в др. сочинении Иосиф Флавий упоминает только 4 череды - Idem. Contr. Ap. 2. 108; возможно, расхождение связано с тем, что количество в разные периоды различалось и было зафиксировано постепенно, ср.: Тосефта. Таанит. 4. 2; Иерусалимский Талмуд. Таанит. 4. 2 (67d); Вавилонский Талмуд. Таанит. 27a), начиная с вечера субботы (Тосефта. Сукка. 4. 24-25). В праздники, связанные с паломничеством в Иерусалим, все 24 череды служили одновременно (Мишна. Сукка. 5. 7-8). У каждой череды были свое кольцо для закрепления жертвенного животного и своя ниша для облачений. Каждая череда делилась на множество «домов» или «семейств». Большое значение придавали мишмарот кумраниты, ожидавшие очищения храма и восстановления чистого священства. В кумранских свитках сохранились несколько календарных фрагментов, в которых приводятся списки или события датируются с указанием на череду. Хотя мишмарот, вероятно, исчезли после разрушения храма, традиция вспоминать о них во время богослужения сохранялась как у раввинов (в пиютах, в виде табличек на стенах синагог), так и у караимов (посвящение каждой субботы той или иной череде). Интерьер синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск) Интерьер синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск) Согласно Мишне, чередам священников и левитов соответствовали череды благочестивых «израильтян» ( - стояния), представлявшие весь Израиль (Мишна. Таанит. 2. 6-7; 4. 2). Согласно Мишне (Таанит. 4. 2-3 (ср.: Тосефта. Таанит. 4. 2-3)), когда приходило время их череде служить, многие, не имея возможности идти в храм со священниками, собирались вместе в городах, постились 4 дня, с понедельника по четверг, читали Свящ. Писание (кн. Бытие) и молились о принятии жертвы. Если даже эти сведения не являются исторически достоверными (в сочинениях Иосифа Флавия и в др. источниках периода Второго храма не упоминаются ), они указывают на возможную связь между храмовым богослужением и синагогальными молитвами. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДЕКРЕТАЛИЯ [лат. decretalis, littera decretalis, epistola decretalis], тип папских грамот: 1) в средние века и Новое время - приговоры, решения и определения папского суда по отдельным делам; ответы папы на вопросы ординарных и делегированных церковных судей (архиепископов, епископов, аббатов и др.), касающиеся церковной дисциплины и канонического права в целом; 2) общее наименование для канонов, входящих в своды декретального права (хотя в их составе находились не только Д., но и декреты Соборов, папские постановления (consultationes) и др. типы папских грамот); 3) после реформ папы Льва XIII (1878-1903) обозначение litterae decretales употребляется для консисторских булл; 4) в широком смысле - синоним decretum, папской грамоты с предписанием, повелением; употребляется также как синоним всех папских посланий (litterae) о церковной дисциплине. Происхождение и типология Прилагательное decretalis (определяемый декретом, декретный) не встречается в классической латыни и появляется в поздней античности в законодательных актах, судебных и делопроизводственных документах имп. канцелярии и церковных учреждений (напр., в Дигестах Юстиниана - Dig. 38. 9. 1. 7). Прилагательное decretalis происходит от decretum (распоряжение, приказание, имп. декрет), обозначало, что юридическая сила определяемого декретом (декретального) действия или состояния зависит от постановления магистрата или решения судьи. В поздней античности и раннем средневековье термины littera/epistola decretalis и decretum часто употреблялись как синонимы применительно к папским грамотам, представляющим собой ответы на обращения в Рим за консультацией по вопросам вероучения, церковной дисциплины или за правосудием и содержащим папское распоряжение, повеление. Формирование Д. как особого типа папских грамот произошло к XII-XIII вв. Первые сохранившиеся Д. относятся к кон. IV в., к правлению пап Дамаса I (366-384) и Сириция (384-399). В историографии Нового времени распространена гипотеза о том, что появление Д. в кон. IV в. было связано с передачей в 378/9 г. императорами Грацианом и Валентинианом II Римскому епископу высшей судебной власти в церковных делах на территории Зап. Римской империи (рескрипт «Ordinariorum», согласно к-рому кафедра Римского епископа наряду с Собором 15 епископов провозглашалась высшей инстанцией в разбирательствах обвинений, выдвинутых против митрополитов и епископов, и 2-й инстанцией после императора в гражданском судопроизводстве, а также сходная привилегия имп. Валентиниана III от 8 июля 445 г. (PL. 54. Col. 636-640)). |
| Язык А. п. в основном аккадский, за исключением 2 писем на хеттском 31, 32) и одного на хурритском 24) языках. В посланиях иерусалимского царя Абди-Хебы встречаются отдельные западносемит. слова, служившие для разъяснения аккад. слов (Нир. С. 23). Ок. 150 писем адресованы в Ханаан, присланы оттуда или касаются происходящих там событий. Цари ханаанских городов-гос-в обвиняют друг друга в неверности фараону, пытаясь заручиться его поддержкой и военной помощью. Во многом описание Ханаана в А. п. совпадает с библейским: деление страны на множество частей, в каждой из к-рых царствует свой правитель (ср.: 74, 228, 238 и Нав 15. 45-47; 17. 11, 16; Суд 1. 27); союзы царей, время от времени создаваемые для увеличения военной мощи (ср.: 366 и Нав 10-11); использование колесниц как боевой силы ханаанской армии. А. п. содержат первое упоминание об иерусалиме и сведения о движении хапиру , важного для истории возникновения евр. народа. Параллелью к библейским рассказам об Иосифе является упоминание в письмах царя Библа Риб-Адди, а также нек-рых др. правителей, влиятельного егип. чиновника с семит. именем Ианхаму 83, 85, 86 и др.). Его должность при егип. дворе официально называлась «носитель царского опахала» 106), но по своим полномочиям Ианхаму был наместником фараона в Сирии и занимался поставками зерна из Египта в зависимые сир. города. Упоминание Ианхаму показывает, что семит мог оказаться на влиятельном посту при егип. фараоне (даже после изгнания гиксосов ), аналогичном тому, к-рый занимал Иосиф (Быт 41). В то же время в А. п. не упоминаются нек-рые встречающиеся в Библии ханаанские города (такие как Иерихон , Гай , Хеврон , Арад , Вирсавия , Иармуф ). В А. п. население Ханаана предстает однородным, всех жителей называют «хананеями» (De Vaux, 1968), в ВЗ упоминаются различные этнические группы, к-рые населяют страну: аморреи , евеи , иевусеи , ферезеи , хеттеи , гергесеи (Нав 3. 10). В наст. время в Тель-Авивском ун-те проводятся минералогические и химические исследования А. п. Предварительные данные уже позволили, в частности, уточнить место нахождения страны Алашия (запад Кипра ). Появились также основания полагать, что ок. 10% писем из Ханаана были отправлены от имени различных ханаанских правителей из одного егип. центра - Газы . |
| 4Цар.19:28 ): таковы изображения пленных царей на ассирийских памятниках) отвели его в Вавилон; в плену Манассия раскаялся и спросил прощение у Бога и был возвращен в Иудею, где старался загладить последствия тяжких заблуждений своих: отменил разные виды идолослужения, а равно реставрировал Иерусалим и другие укрепленные города. Сообщение это, долго подвергавшееся в науке сомнению и оспариванию (со стороны, напр., Винера, Гитцига и др.), ныне признается (Эвальдом и др.) вполне историческим, как оправдываемое данными ассириологами (Schracler, Kalinschr. и Александр. сп. Т., s. 366 if. Vigouroux, Bibel und die neueren Entdeckunogen B. IV, s. 232 ff.). По этим данным, Манассия, бывший исправным данником Ассирии при Асаргаддоне (681–669), при преемнике его Асурбанипале вместе с другими мелкими царьками соединился с братом Асурбанипала Салиугом, который захватил подчиненный в то время ассирийцам Вавилон и восстал там против брата. Событие это обыкновенно относится на 647 год до Р. X., след. за 4 года до смерти Манассии. При этом вероятно, что Асурбанипал велел привести пленного Манассию не в Ниневию, а в Вавилон (ср. Ис.39:6 ; 4Цар.20:18 ), где он сам находился в то время после покорения города и победы над братом (ср. у еп. Платона, цит. соч., стр. 260–262). Памятником покаяния и обращения Манассии служит неканоническая молитва этого царя (не имеющаяся в еврейской Библии, а лишь в греческой и переводах более поздних, в славяно-русской Библии имеющая место в конце 2 книги Паралипоменон, в греческом тексте Библии помещаемая после псалтыря в числе 14 песней, извлеченных из разных мест Священного писания (ср. проф. Гуляева, с. 578). С царем покаялся, как видно, и народ ( 2Пар.33:17 ), хотя покаяние это было кратковременное. В политической деятельности Манассии по возвращении его из плена свящ. писатель ( 2Пар.33:14 ) отмечает постройку внешней стены города Давидова на западной стороне Геона, по лощине и до входа в Рыбные ворота и проведением ее вокруг Офела. Это так называемая вторая стена Иерусалима, традиционно связываемая с именами Езекии (ср. |
| избрало панисламистское направление в своей политике. Впрочем, после восстания в Албании в 1911 -1912 гг. стало очевидно, что проект мультинационального единства в тех условиях не мог быть реализован, и младотурки переключились на др. задачи, главными из к-рых стали вопросы экономической безопасности и образования. При решении этих задач также возникли межнациональные конфликты, поскольку целью реформ было взятие ключевых отраслей под полный контроль османов и упразднение национальной автономии в вопросах культуры и образования. Эти события происходили на фоне масштабной программы секуляризации, проводимой новым правительством. Среди наиболее значимых мер были существенное ограничение функций шейх-уль-ислама, реформа религ. школ (медресе) и передача их в ведение Министерства образования, религ. реформа, ограничение действия шариатских судов, принятие единого кодекса семейного права, узаконившего гос. регистрацию брака, отказ от ислам. календаря хиджры и др. ( Berkes. 1964. P. 366-428). Общие секуляризационные процессы затронули и немусульм. население. Особенно угрожающим для христиан Османской империи был рост тур. национализма. Т. о. К-польский Патриархат столкнулся с рядом проблем, требовавших от него больших усилий по отстаиванию прав греч. меньшинства и собственных привилегий (Εκκλησιαστικ Αλθεια. Κωνσταντινοπολις, 1922. Σ. 245-260). После смерти Иоакима III (13 нояб. 1912) на Патриарший престол 28 янв. 1913 г. был избран 73-летний митр. Халкидонский Герман (Кавакопулос) с именем Герман V. На его Патриаршество пришелся разгар имяславческих волнений на Афоне (см. в ст. Имяславие ). В послании к Свящ. Киноту Св. Горы Афон от 5 апр. 1913 г. патриарх Герман назвал учение имяславцев богохульным и еретическим (Ibid. 1913. Σ. 146), а после их выдворения с Афона высказался против возвращения на Св. Гору даже тех, кто принесли покаяние. В 1913 г. на Лондонской мирной конференции обсуждался предложенный российской стороной проект наделения Афонского п-ова экстерриториальным статусом под совместным протекторатом правосл. |
| А впоследствии это продолжение было отнесено не к последующей, а к предыдущей книге, вследствие слишком тесной связи этого рассказа с предшествующим. На эту дополнительную к бытописанию Моисея вставку, принадлежащую другому писателю, указывают и употреблённые в ней выражения, как то: человек Божий ( Втор. 33:1 ), – выражение, «не встречающееся в собственной книге Моисея», раб Иеговы ( Втор. 34:5 ) и особенно: и не было более у Израиля пророка такого, как Моисей ( Втор. 34:10 ) – другого такого же сопоставления с позднейшим временем не встречается более во всём Пятикнижии” (Hengst. Auth. d. Pentat. II, 158). Дополнение к Пятикнижию, начиная с 24 стиха 31 главы Второзакония признают, кроме Генгстенберга) (Ibid. II, 157), Геферник (Spec. Einl. in Pent. 21); Кейл (Lehrbuch der hist. krit. Einl. 1859. 112) и др. Не все, впрочем, экзегеты согласны в том, что собственное бытописание Моисея оканчивается 23 стихом 31 главы Второзакония. М. Баумгартон (Theologische Commentar zum Pentateuch 1842; оканчивает его несколько прежде, именно 30 главой; но для этого мнения нет в тексте такого ясного указания, какое дают слова 23 стиха; слова Завета, начертанные в 29 и 30 главах Второзакония, действительно составляют заключение законодательства; но что на них остановился Моисей в своём бытописании, на это не дают ни малейшего намёка начальные слова 31 главы Второзакония. Ейхгорн, напротив, бытописание самого Моисея продолжал несколько далее – до 30 стиха 31 главы, признавая вместе с этим слова: Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца – собственноручной подписью Моисея под своим писанием (Einl. in das Alte Testam. II, 366), с чем, однако, нельзя согласиться, так как эти слова имеют форму не подписи, а перехода к последующему, написанному после Моисея. Как в этих замечаниях о сохранении древнего имени Вирсавии и памятника Рахили, так и во многих других, встречающихся в Пятикнижии, писатель обнаруживает, без сомнения, весьма близкое знакомство с тогдашним состоянием Палестины, что, как утверждали, например, Фатер, Гартман и др. |
| 366 Αριθμ λγω λλ ο γνμη. Подобным образом Ориген говорит (с. Cels. VIII, 12): «… мы чтим Отца истины и Сына Истинного, Которые суть два в отношении к ипостаси, но одно по единомыслию и согласию, и тожеству воли». См. Терт. adv. Ргах. с. 22. 409 Этих слов нет в наших кодексах Библии. Св. Ириней приводит те же самые слова (adv. haer. III, с. 20) под именем пр. Исаии, а в другом месте (IV, с. 22) повторяет их, приписывая пр. Иеремии. 410 Слов «… с дерева» (см. 1 апол. гл. 41) нет в настоящем библейском тексте, и, кроме Иустина, они не приводятся ни у одного из греческих церковных писателей; но их употребляют многие латинские писатели – Тертуллиан , Амвросий, Августин, Лев, Григорій и др. Тертуллиан (adv. iud. с. 10) говорит: age nunc, si legisti penes prophetam in psalmis: Dominus regnavit a ligno. – Сравн. посл. Варнавы гл. VII: «… царство Иисуса на древе». 411 Здесь очевидный пропуск в рукописях Иустинова разговора, беседа, как видно из гл. 18, 78, 85, 92, 94, продолжалась два дня, и св Иустин в гл. 78 упоминает о том, что он говорил в 1-й день беседы. Поэтому пропуск, как думает большая часть ученых (Гребе, Тирльби, Галланд), состоит из окончания беседы 1-го дня и возобновления ее во второй день с несколькими словами, связывающими следующее место из Второзакония с предшествовавшей речью. Маран полагает, что пропущено только несколько слов. 426 См. Лук. 2:1–7 . – Св. Лука не упоминает о пещере, как месте рождения Христа Спасителя. Но это принято неизвестными авторами апокрифических сказаний: Первоевангелия Иакова, истории Иосифа-древоделя и др. (см. Тишендорфа Evangelia apocrypha). Из древнейших учителей церкви, кроме Иустина, о пещере говорит Оригенъ : «… и ныве показывают в стране Вифлеемской пещеру, где родился (Христос) и в пещере ясли, где Он был повит (Orig. с. Ceis. I, 51). 434 Егезипп у Евсевия (Ц. Ист. IV, 22) и Епифаний перечисляют семь сект иудейских, из коих трем они дают почти те же названия, какие упоминаются здесь Иустином: Саддукеи, Фарисеи и имеро-ваптисты или просто ваптисты (последние составляли отдел фарисеев, отличавшийся от них только в пункте о ежедневных омовениях и жертвах). Что касается до остальных сект иудейских, упоминаемых Иустином, то Галилеяне, как известно, происходили от Иуды Галилеянина, возбуждавшего своих соотечественников к удержанию прежней их политической свободы; кто же были генисты и меристы, не довольно известно. Исидор (Origg. VIII, 4) говорит, что генисты названы так потому, что хвалились своим чистым происхождением (genere) от Авраама, так как по переселении в Вавилон многие вступили в брак с тамошними женщинами, а другие строго держались племени иудейского и по возвращении в отечество отделяли себя от прочего народа. Меристы разделяли Писания и не всех пророков принимали (от μρος, часть). Эллиниан Скалигер производит от ересиарха Эллиния; а Тирльби предполагает чтение: Эллилиан, по имени знаменитого иудейского учителя Геллела. Отто. |
| Б. Паскаль в кн. «Мысли» утверждал, что с помощью доказательств существования Бога невозможно уверовать в Бога; метафизические доказательства не только сложны по своим построениям, но и малоубедительны. Подчеркивая приоритет веры над разумом, Паскаль писал: «Вера всем отлична от доказательства: доказывает человек, веру дает Бог» ( Паскаль. Мысли. С. 217). Продолжая картезианскую традицию, Ф. Фенелон в соч. «Demonstration de l " existence de Dieu» (Доказательства бытия Бога) полагал в основание доказательства учение об истинности и неизменности идеи Бога. Дж. Локк в «Опыте о человеческом разумении», рассматривая вопрос об идее высшего существа, отмечал, что она не имеет врожденного характера, как считал Декарт, и возникает на основе опыта из ряда идей, к-рые формируются у человека относительно собственного существования, знаний, счастья и др. и расширяются «посредством идеи бесконечности» в случае, когда необходимо «образовать идею, возможно более подходящую высшему существу» ( Локк. Соч. Т. 1. С. 366). Подробно это доказательство с некоторыми существенными дополнениями и уточнениями приводится Локком в 4-й кн. (Гл. 10, «О познании Бога»). Обсуждая проблему существования в качестве важнейшей, Локк высказывал убеждение, что «познание собственного существования мы получаем через свою интуицию, познание бытия Божия путем доказательства, а познание др. вещей через ощущения» (Там же. Т. 2. С. 96). Доказательство существования Бога Локк строил на принципе безусловной достоверности человеческого бытия, для обоснования к-рого он привлекал разнообразные доводы, в т. ч. аргументы Декарта, касающиеся учения о сомнении; на положении разума, «что ничто не может произвести нечто сущее; следовательно, существует нечто вечное» (Там же. С. 98); на понимании и толковании этого «вечного» как всемогущего и всеведущего существа. Локк полагал, что его доказательство существования Бога, опирающееся на размышление и присущую человеку способность интуитивного познания, равнозначно по своей истинности математической достоверности. |
|
|
