| О том же письмо Ер. 13. Во втором сочинении, которое читали и древние 542 , св. Киприан говорит: цель воплощения Сына Божьего – восстановить падшего человека; для того, чтобы возвести его на высоту нравственную, предписано ему творить дела милосердия, которыми очищаются грехи, соделанные после крещения; так установил Господь, там предписали Пророки и Апостолы» (§ 1–8). Опасение за детей при раздаянии милостыни – напрасно: все в воле Божьей; если Бог благословил детьми, тем более надобно искать для них благословения Божьего в делах милосердия (§ 9–21). Время коротко, чтобы опускать случаи для дел добрых; а благотворительность так высока: она торжество для Ангелов, победа над диаволом, она без мученического подвига доставляет венец. Благотворительный подражает Отцу Небесному. Господь ясно возвестил, что в день суда Он будет спрашивать о делах милосердия (§ 22–126). В трактате о смертности, убеждая не унывать среди язвы, а помогать друг другу, кто бы то ни был, язычник ли или верный, живыми красками изображает величие христианина, пренебрегающего опасностями для спасения других. О том же предмете в письмах Ер. 7. 14. г) Книга о падших заключает в себе превосходные постановления о покаянии. Пастырь а) оплакивает в ней падения падших в грех (§ 1–4); б) исследует причины падения и главную указывает в недостаточном покаянии о прежних грехах (§ 5–16); в) представляет примеры истинного покаяния и описывает, как должно каяться, (§ 17–36): «Бог, говорит он, милостив и благ как Отец; но надобно бояться Его, как земного судью. Если тяжко грешим, то горько должны плакать. Глубокую рану тщательно и долго надобно лечить; пусть покаяние равняется величию преступления» (§ 35). § 59. Апологетические сочинения Апологетические сочинения против язычников: книга к Деметриану и о тщете идолов. Последнее – не во многом оригинально. В первой из трех частей его говорит о происхождении и о пустоте идолов (§ 1–7); во второй – о единстве Божества и об откровении (8. 9); в третьей – о Божестве Христа Иисуса и о вочеловечении (10–15). |
| Апологеты пользовались лишь приёмами и некоторым материалом предшествовавшей апологетики, применяя их к целям защиты христианства. Свою речь с разбором языческого политеизма и философских учений апологеты сопровождали массой цитат, исторических справок и т. п., выступая во всеоружии современной им эрудиции. Источниками апологетов в данном случае служили небольшие компендиумы или сборники с подходящим содержанием, они во множестве распространялись представителями разных философских школ, которые взаимно полемизировали друг с другом. Более крупными научными трудами, вроде сочинений Евгемера, Аполлодора (по мифологии и объяснению происхождения мифов), они, по-видимому, не пользовались. Тех компендиумов было, во всяком случае, достаточно для исторических справок о смертности богов, их безнравственных похождениях, а также для составления параллелей из языческих авторов к пунктам христианского учения. На этих компендиумах и покоится вся эрудиция апологетов. В частности, впрочем, они пользовались так называемыми Сивиллиными книгами, содержащими пророчества в пользу Мессии и Его народа. Эти Сивиллины книги являются одним из тех подлогов, которые предпринимались иудеями в целях оправдать себя пред языческим обществом и при том оправдать как бы со стороны известных и уважаемых языческих писателей и даже прорицательниц (Сивилл). Дело, начатое иудеями, продолжали и христиане, которым также принадлежит часть Сивиллиных книг. Впоследствии апологеты приводили их, как пророчества о Христе, среди других своих параллелей из языческих философов. Из всего сказанного следует вывод, что апологеты II в. не были вполне самостоятельными в исполнении своей научной задачи теоретической защиты христианства. Зато они были независимы в осуществлении юридической задачи – опровержении обвинений против христиан, впрочем и здесь не без ограничений, ибо последующие апологеты повторяли предшествующих, в особенности лучшего и глубокомысленнейшего из них – св. Иустина Мученика . Отсюда, нет оснований особенно преувеличивать учёность апологетов. |
| XIV, 10-20); так любовь его была сильнее даже естественной привязанности! Потом, когда соглядатаи умерли и не прошло еще время бывшаго плача, израильтяне опять причинили ему новую печаль, во-первых тем, что не послушались его запрещения воевать, и во-вторых тем, что были поражены амаликитянами (ст. 41-45); и еще прежде этой войны многие погибли от жадности и объядения (Числ. XI, 33). Уби, говорится в Писании, множайшия их, еще брашну сущу во устех их (Псал. XXXVII, 30, 31). После зрелища этой великой смертности, когда печаль по поводу ея еще не прекратилась, Моисей опять был повержен в другую скорбь и поставлен в такую крайность, что молился, чтобы вожделенные и возлюбленные его израильтяне окончили жизнь неестественною и необычайною смертию; тогда одни были сожжены внезапно возгоревшимся огнем, а другие поглощены разсевшеюся землею; и пострадали таким образом не немногие, но больше пятнадцати тысяч мужей. Как же после этого относились к Моисею родственники и друзья погибших? В каком расположении был сам Моисей, видя, что от этого несчастия и дети сделались сиротами, и жены вдовами, что и сестра и брат его умерли, и сыновья последняго сожжены за некоторое беззаконие? Каждое из этих событий может опечалить и такую душу, которая еще нисколько не страдала, а тем более душу, претерпевшую столь много бедствий. Когда же иудеи победили хананеев и сделали длинный обход, то опять возроптали и опять стали гибнуть, не от болезни, как раньше, и не от огня и разсевшейся земли, как прежде, но от укушения ядовитых змей, которыя погубили бы всех их, если бы опять Моисей не предстал Богу и не умолил Его. Когда же они избавились и от этой гибели и избегли проклятий волхва, то опять устремились в самыя гибельныя пропасти: после благословений Валаамовых, или, лучше сказать, Божиих (ибо слова Валаама зависели не от его воли, но от действовавшей в нем силы), они стали прелюбодействовать с дочерьми иноплеменников и служить Веельфегору. Моисей, видя такой стыд и позор, опять повелел им умерщвлять друг друга, сказав: избийте кийждо ужика своего, служившаго Веельфегору (Числ. |
| Аверроистские споры вскоре привлекли внимание церковного руководства, и в 1270 г. парижским еп. Стефаном Тампье был выпущен документ, осуждавший 13 ошибочных тезисов аверроистов (текст осуждения см.: Chartularium Universitatis Parisiensis. P., 1889. Vol. 1. P. 486-487). Неизвестно, насколько распространенным было учение И. Р. в среде парижских ученых и действительно ли существовали лица, придерживавшиеся всех осужденных взглядов. Совр. исследователи склонны считать, что в действительности на фак-те искусств Парижского ун-та (именно там преподавалась философия) идеи И. Р. изучались скорее не как некая абсолютная истина, но в качестве альтернативной философской позиции, однако излишняя приверженность ряда философов неверным с т. зр. христ. догматики учениям вызвала крайне резкую реакцию католич. Церкви. По-видимому, осуждение 1270 г. не положило конец спорам об идеях И. Р., и 7 марта 1277 г. еп. Стефан Тампье выпустил еще один документ, содержавший уже 219 положений, к-рые признавались еретическими и подлежали осуждению (см.: Ibid. 543-555). Хотя имя Аверроэса в документе не упомянуто, среди идей, связываемых исследователями с именем И. Р., помимо учения о единстве разума значатся также тезисы о вечности мира и смертности души, отрицание Промысла Божия о мире и знания Им единичных вещей. В нек-рых рукописях этого документа упоминаются имена Боэция Дакийского и Сигера Брабантского (см.: Ibid. P. 543, 556) как наиболее видных представителей парижского аверроизма, однако их сохранившиеся сочинения не позволяют с определенностью заключить, были ли они действительно убежденными приверженцами всего комплекса признанных ошибочными взглядов И. Р. или же просто использовали отдельные идеи араб. философа в качестве материала для собственных философских исследований (см.: Gilson E. Boèce de Dacie et la double vérité//AHDLMA. 1955. T. 22. P. 81-99). Есть свидетельства о том, что после осуждения 1270 г. Сигер отказался от аверроистских идей и признал их ошибочными (подробнее о Сигере см.: Mandonnet P. Siger de Brabant et l " averroïsme latin au XIIIe siècle. Louvain, 1908-1911. 2 vol.; Steenbergen F., van. Maître Siger de Brabant. Louvain, 1977). |
| Гораздо больше, чем для христианского вероучения он сделал для внешнего устройства христианской жизни своим рассудительным и твердым умом, которого не расходовал в шумной и бурной декламации, как это видим у его соплеменника Тертуллиана . Избрав этого своего предшественника по учительству на Западе для себя образцом и уважая его до того, что называл его не иначе, как своим учителем – da magistrum, говорил он, когда спрашивал сочинения Тертуллиана – он хотя и не сравнялся с ним в оригинальном творчестве и силе теоретического мышления, ни в блеске выражения; но зато свободен был и от его недостатков: страстного запальчивого ригоризма и необузданно-пылких порывов фантазии. Приобретя свои убеждения путем спокойного обдумывания и размышления, он твердо держался наличного так сказать приобретенного раз навсегда их состава. Поэтому рассуждение его всегда спокойно, плавно, стройно, приятно и иногда трогательно; он всегда господин своего предмета речи и всегда умеет ею производить то впечатление, какого желает. Особенно владел Киприан теплотой и задушевностью чувства, – отсюда проистекает у него полнота мыслей, избыток правильной и точной фразеологии и образов. Мысли его правда, большею частью не оригинальны в своем источнике и основаниях, но оригинально у него их развитие и изложение, особенно когда он воодушевляется и впадает в лиризм. Известной мысли он умеет дать новый оборот и рассмотреть её с новых сторон; мало заботясь о системе и методе, которые, впрочем, всегда более или менее легко даются ему, помимо нарочитой заботы о них, вследствие долговременного упражнения и навыка в сочинительстве, он старается сделать её наглядною, раскрашивает её цветами воображения, рисуя картину за картиной. Так например, когда в сочинении «о смертности» он говорит о небе, о вечном блаженстве, ожидающем мучеников, о таинственном общении Христа с верующими, когда в своих посланиях старается утешить томящихся в темницах, то едва ли все это можно сделать нагляднее и сильнее, чем как это находим у Киприана. |
| Соединяя в своей речи богословские умозрения с практическими призывами к участникам Собора, К. стремился показать, что конкретные вопросы церковного устройства могут быть правильно решены лишь в том случае, если принимаемые постановления проистекают из понимания богочеловеческой природы Церкви и имеют целью общее благо всех верующих ( Minnich. 1969. P. 175-179). После перерыва, связанного с кончиной папы Юлия II и интронизацией папы Льва X, заседания Латеранского Собора возобновились под председательством нового папы; состоявшиеся в апреле и в июне 1513 г. 6-я и 7-я сессии были гл. обр. посвящены организационным вопросам. На 8-й сессии Собора 19 дек. 1513 г. участниками был принят документ, направленный против аверроизма, сохранявшего популярность в итал. ун-тах. В одобренной Собором булле папы Льва X «Apostolici regiminis» (текст см.: Mansi. T. 32. Col. 842-843; ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1140-1441) утверждалось католич. учение о природном бессмертии души и отвергалась теория двойственной истины (см. ст. Двойная истина ), к-рую аверроисты использовали для того, чтобы ввести теорию смертности и разрушимости души как «философскую истину», не зависящую от решения этого вопроса в христ. богословии. Хотя содержавшееся в булле утверждение о том, что бессмертие души является не только предметом веры, но и рациональной истиной, отчасти противоречило взглядам К., выраженным в ранее опубликованных сочинениях, он не выдвигал возражений против него. Вместе с тем в ходе той же сессии К. косвенно выразил свое неудовольствие, заявив «non placet» (неугодно, т. е. голос против) в отношении требования буллы, «чтобы все преподаватели философии, объясняя те философские принципы и заключения, в которых содержится отступление от истинной веры... всеми силами стремились сделать ясной истинность христианской религии... и со всем усердием разрушали и опровергали аргументы такого рода философов» ( Mansi. T. 32. Col. 842-843). По мнению К., такое предписание вменяло философам задачу теологов и могло привести к смешению предмета и задач 2 различных наук. Хотя возражение не имело практических последствий, сам факт публичного выступления К. против папского текста свидетельствует как о его высоком авторитете церковного администратора и теолога, так и о важности для него философии в качестве автономной науки, которая, по его убеждению, в своих границах должна обладать исследовательской свободой. |
| А. Н. Радищев Радищев Александр Николаевич (1749–1802) – русский философ, писатель, публицист. Из дворян. Определен на воспитание в Пажеский корпус (1762), отправлен на учебу в Германию (1766), в Лейпциге слушал курс вольфианской метафизики. Увлекся сочинениями энциклопедистов; перевел сочинения Г. Б. Мабли «Размышления о греческой истории» (1773), написал «Слово о Ломоносове» (1780). Вошел в кружок молодых вольнодумцев Ф. В. Ушакова и А. М. Кутузова [о первом Радищев создает сочинение «Житие Федора Васильевича Ушакова» (1788). Об отношениях со вторым см.: Лотман Ю. М. Из истории литературно-общественной борьбы 80-х годов XVIII века. А. Н. Радищев и А. М. Кутузов//Радищев. Статьи и материалы. Л., 1950. С. 82–128; его же. «Сочувственник» А. Н. Радищева: А. М. Кутузов и его письма к И. П. Тургеневу//Ученые записки Тартуского ун-та. 1963. Вып. 139. С. 281–297.] В Россию вернулся в 1771 г., служил протоколистом в Сенате (1771–1773), обер-аудитором Сената и в штабе Финляндской дивизии (1773–1775), был членом Коммерц-коллегии (1778–1780), затем работал в Петербургской Казенной палате (1780–1790). С 1775 по 1777 г. жил в своем имении и в Москве. Участвовал в журналах Н. И. Новикова, в «Беседующем гражданине» (органе «Общества друзей словесных наук»). Кратковременное сближение с масонами завершилось резкой критикой их теоретических программ. В начале 1780-х годов создал оду «Вольность», в 1782 – «Письмо к другу, жительствующему в Тобольске» (опубл. 1790). С середины 1780-х годов писалось «Путешествие из Петербурга в Москву» (напечатано в домашней типографии в 1790 г.). В 1789 завершена «Беседа о том, кто есть сын Отечества». В 1790 г. арестован и приговорен судом и Сенатом к смертной казни, замененной Екатериной II ссылкой на 10 лет в Илимск. В ссылке (1790–1797) написаны «Письмо о китайском торге» (1792), «Сокращенное повествование о приобретении Сибири» (1791–1796), а также основной философский труд – «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792–1796, опубл. 1809). По смерти Екатерины II возвращен из ссылки в свою деревню Немцово под Малоярославцем (1797), где создано «Описание моего владения» (не завершено). После убийства Павла I привлечен к сотрудничеству в Комиссию графа П. В. Завадовского по составлению Свода Законов. Радищев переехал в Петербург в августе 1801 г. В этот период составлены записка «О законоположении», «Проект гражданского уложения», насыщенные демократическими новациями в республиканском вкусе. |
| I. Усвоение человеческой природы. Для спасения человека Слово восприняло человеческую природу, с одной стороны, в полноте, со всеми свойствами, силами и действиями, характеризующими логос сущности, и в первоначальной целостности, т. е. такой, как ее сотворил Бог. С др. стороны - с теми последствиями греха Адама, к-рые каждый человек наследует при рождении, т. е. в состоянии тленности, смертности и страстности, но без греховности, к-рой страстность отмечена у людей. Это двойное восприятие М. И. выражает через характерное для него различение происхождения («становления», γνεσις) и рождения (γννησις) ( Larchet. 2003. P. 165). Согласно М. И., и то и другое требовало исцеления, поскольку в Адаме происхождение из-за греха привело к тлению, а рождение стало наказанием за грех (Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 810). Христос поддержал и исцелил второе посредством первого и обновил первое, сохраняя второе. Вочеловечившееся Слово имело в Себе первого Адама «как по образу происхождения, так и по образу рождения». Христос «от первого устроения Адама получил безгрешность по происхождению без нетления, а от рождения, введенного впоследствии грехом в природу, воспринял одну только страстность, без греха» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 21. 36-41). Христос соединил в Себе оба этих «образа» прихода в бытие, не восприняв их крайностей (κρος), каковыми для происхождения является нетление, а для рождения - склонность к греху. Благодаря этому Он «рождение сделал спасительным для происхождения, его страстностью чудным образом (παραδξως) обновляя нетление рождения, а происхождение устроил охраняющим рождение, его безгрешностью освящая страстность рождения» (Ambig. ad Ioan. 42. 4). Рождение Христа произошло иным образом в сравнении с тем, к-рому подчинены все люди после грехопадения. Он как «Творец природы» разрешает вошедшие в человеческую природу после грехопадения законы, осуждавшие на рабский и «общий с бессловесными животными» способ воспроизведения и «обновляет» законы человеческой природы (Ibid. 31. 2). «Зачавшись, Он Сам стал семенем Своей плоти, а родившись - печатью девства Родившей» (Ambig. ad Thom. 5. 13). Так как зачатие всякого человека «начинается наслаждением», а его «рождение начинается мучением» роженицы, Господь не допустил ни Своего зачатия от семени, ни «тления» родившей Его Св. Девы. Благодаря этому из природы изгоняется «как добровольное наслаждение, так и проистекающее через это наслаждение мучение» (Cap. divers. 14), равно как и склонность к греху, действующая в человечестве через них. Такое обновление означало, что страстность, тленность и смертность, передававшиеся от поколения к поколению через плотское рождение, были во Христе не следствием природной необходимости, но восприняты Им вполне добровольно, благодаря чему Он смог освободить от них человеческую природу ( Larchet. 2003. P. 166). |
| Этот прием И. Кассиана, конечно, вполне оправдывается целью его сочинений и дает его антропологии свою особенность. Первое, что можно заметить при взгляде на человека в его настоящем положении, это смертность человеческой природы и вражда между двумя составными частями его природы: духовной и телесной. И вот этот-то разлад между составными частями человеческой природы, его проявление в жизни и значение его и составляют главный предмет речи у И. Кассиана при описании настоящего положения человека. Жизнь человека первозданного в невинном состоянии характеризовалась, как уже видели, полнейшей гармонией в соотношении составных частей человека-тела и духа-, через подчинение потребностей тела, как слуги 315 , высшим потребностям духа. Тело не противоборствовало духу, и человек через разумное подчинение телесных стремлений духовным жил истинной человеческой жизнью, полагая свою жизнь только в Боге и свою волю согласую с волей Божией. Теперешнее же состояние человека характеризуется полнейшей беспорядочностью в отношении этих составных частей человека, и каждая из них, заявляя свои потребности, заявляет их как самостоятельные и при том враждебные друг другу. Эту-то беспорядочность отношений между стремлениями тела и духа, вражду их, И Кассиан и выражает в общем понятие «похоти " -«concupiscentia». И эта «похоть» у человека двойная: плоти против духа («caro concupiscit adversus spiritum») и духа против плоти («spiritus autem adversus carnem»). «Если, говорит И. Кассиан, брань в членах наших, как читаем у Апостола: плоть похотствует на дух, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете сия творите ( Гал. 5, 17 ) 316 ». Нужно сказать, что в учении И. Кассиана об этой внутренней борьбе в человеке и ее значении в нравственной жизни последнего, помимо глубокого и оригинального понимания и толкования приведенного апостольского изречения, сказался также глубокий чисто психологический анализ человеческой природы и для выяснения этого учения необходимо подробнее комментировать слова автора. |
| Для доказательства приведём два поразительных примера христианского влияния на жизнь совсем диких народов, имевшие место в XIX веке. В апологетике Эбрарда из деятельности некоторых христианских миссионеров рассказывается следующее. В 1816 году явились на Сиерра-Лионский мыс христианские проповедники Янсен и Диринг и нашли здесь 22 племени негров в состоянии полного животного растления. Они ходили нагими и между ними не было никаких следов брачного союза. Между ними господствовало совершенно произвольное смешение полов. По 15–20 человек того и другого пола жили вместе в одной хижине. Физические следствия такой жизни были налицо. Все они имели жалкий, истощённый вид. Смертность между ними значительно превышала рождаемость. Миссионеры начали свою деятельность, и уже через четыре года на этом берегу оказалось большое селение с 19 улицами и отдельными для каждой семьи жилищами. Оказалось 400 семейств в законном браке; до 500 детей посещали школу. Все хорошие свойства негритянского племени: детская откровенность, доверчивость, признательность пробудились в них от долгого усыпления. Другой пример. Между австралийскими папуасами господствовал гнусный обычай, что вступивший в брак мужчина предлагает за деньги свою молодую жену всем мужчинам своего племени, а затем родившееся от этого дитя убивают и съедают. На языке этого племени совсем не существует слов для выражения понятий о любви, верности, честности, прощении. Среди него было мало следов религии. Было только весьма слабое представление о каком-то добром и злом духе, которому, однако же, не совершалось никакого служения. Усилия миссионеров обратить в христианство этих дикарей долго оставались бесплодными, но с 1860 года, благодаря деятельности миссионера Трелькельда, папуасы стали принимать крещение и вслед за тем у них появилось стремление к просвещению. Появились школы. В настоящее время они живут культурно-христианской жизнью, так что трудно и представить себе то дикое, варварское, животное состояние, в котором они были 100 лет назад. (Эбрард: «Апологетика», т. II, стр. 664). Указанные примеры говорят сами за себя. Нельзя закрывать глаза на огромный прогресс в истории человечества под влиянием благотворных идей христианства. |
|
|
