| Приняла нас та природа, которая и потомство нашего рода не отклонила от общего всем пути, и устранила причастность греху, переходящему на всех людей. Действительно, немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов» 328 . Для св. Льва, как и для всех православных Отцов, сверхъестественный способ рождения – это одно из важнейших доказательств совершенства и неповрежденности первородным грехом плоти Господа: «Где не произошло смешение отцовского семени, там не примешалось и начало греха. Не познала неприкосновенная девственность вожделения, укротила природу. Взята была от Матери Господа природа, а не вина. Создан был образ раба без рабского состояния, ибо новый человек таким образом был примешан к ветхому, чтобы принять истинную сущность человеческого рода, но исключить первородный грех» 329 . Эту мысль в своих сочинения он повторял часто: «Новым же рождением рожден Он, потому что непорочное девство не познало похоти и между тем доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех (natura, non culpa). А из того, что рождение это чудно, не следует, что естество Господ нашего Иисуса Христа, рожденного из утробы Девы, отлично (от нашего)» 330 . To, что плоть Господа была, в отличие от нашего естества, без греховного расстройства, не означает, что она не единосущна нашей природе: «Восприяв нас, оная природа не оторвала отрасли нашего рода от общего корня, но не приняла и греховной язвы, переходящей на всех людей. Ибо немощь и смертность, которые составляют не грех, а только наказание за грех, были приняты Искупителем мира для страдания и как цена искупительная. Что, таким образом, было во всех людях знаком осуждения, то во Христе есть Таинство благочестия. Он Сам, свободный от всякого долга, подверг Себя жесточайшему наказанию» 331 . Такая чистота и непорочность плоти Господа была необходима для победы человека в лице Господа над диаволом, ибо на Иисуса Христа диавол «излил все, что соответствовало самой сущности его ярости, испробовал все способы искушений; и зная, до какой степени отравлена человеческая природа, никоим образом не поверил, что первородного греха избежал Тот, Которого по стольким признакам распознал как смертного» 332 . |
| в том, что его сочинение проложило путь для еретического учения Помпонацци. Сходные упреки в адрес К. впосл. высказывали и др. томистские богословы, в т. ч. его учитель Валентино да Камерино, который в сохранившемся схоластическом «вопросе» (опубл.: Tavuzzi. 1994. P. 306-316) критиковал позицию К. и предпринимал попытку обосновать традиционное представление о том, что у Аристотеля есть философское учение о бессмертии души (Ibid. P. 300-304). В действительности выдвинутые против К. обвинения в приверженности аверроизму и в проистекающем из этого еретическом учении о душе были несправедливыми и свидетельствовали лишь о непонимании оппонентами его позиции. К. в комментариях недвусмысленно выступал против аверроистской теории двойственной истины и заявлял, что учение о смертности души «признается на основании веры (ex fide) ложным», поэтому оно не может следовать из истинных принципов философии. Хотя Аристотель отрицал бессмертие души, это, по мысли К., свидетельствует не о том, что учение о смертности души является философски истинным, а исключительно о несовершенстве и об ошибочности философских основоположений Аристотеля, лежащих в основании его вывода, к-рый должен быть признан ложным с т. зр. христ. богословия, обладающего более высоким авторитетом, чем философствующий разум ( Caietanus. Commentaria in De anima Aristotelis. 1965. Vol. 3. P. 65; ср.: Laurent. 1938. P. XXXIII). Т. о., К. считал, что философия не может доказать смертность души, как не может доказать и ее бессмертие; незадолго до смерти, комментируя Книгу Екклесиаста, он писал: «Ни один философ до сих пор не доказал, что человеческая душа бессмертна, и, по-видимому, нет никакого доказательства и обоснования этого, так что мы веруем в это верой и воспринимаем как согласующееся с правдоподобными доводами (rationes probabiles)» ( Caietanus. OperaSS. Vol. 3. P. 609; подробнее см.: Laurent. 1938; Koster. 1960. S. 543-547; Gilson. 1961; Hallensleben. 1985. S. 187-204; Eadem. 2012). Начиная с 1511 г. К. принимал участие в событиях, связанных с подготовкой и проведением Латеранского V Собора (1512-1517). |
| В Духовных академиях философия была на протяжении всего XVIII века одним из основных предметов, считавшимся необходимым как для подготовки к восприятию богословского знания, так и для его научного обоснования. В 1750-е годы в Академиях происходит постепенный переход от латинской к протестантской схоластике, основанной на систематизации идей Лейбница, предложенной Хр. Вольфом. Именно выпускники Академии наряду с приглашенными из-за границы профессорами, начали преподавание философии в российских университетах. Наряду с вольфианством они опирались также на идеи представителей французского Просвещения и английского эмпиризма. Наибольшей самостоятельностью отличается в этот период мысль М.В. Ломоносова, А.Н. Радищева, Г.С. Сковороды. М.В. Ломоносов (1711–1765) был одним из наиболее выдающихся русских ученых-энциклопедистов. Его творческая деятельность поистине многостороння: ему принадлежат значительные достижения в области физики, химии, русской истории, языкознания, ценное поэтическое наследие, осуществление одной из важнейших реформ русского литературного языка, организация (вместе с гр. И. Шуваловым) Московского университета – в соединении с искренней религиозной верой ставила перед ним ряд важных методологических и религиозно-философских вопросов. Изучал философию в Славяно-греко-латинской и Киево-могилянской академиях, а затем у Вольфа в Марбургском университете. Большое влияние оказали на него идеи Лейбница и Декарта. Последовательно отстаивая концепцию двойственной истины, – понимаемую как взаимную независимость и в тоже время взаимную дополняемость религии и науки, точнее, частных наук и богословия, – как обоснования свободы научного исследования, он вместе с тем указывал и на собственное религиозное значение «испытания натуры». А.Н. Радищев (1749–1802) может рассматриваться как наиболее значительный представитель русского Просвещения. Он испытал влияние идей Просвещения, а также Лейбница. Наиболее известными сочинениями Радищева являются «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790) и ода «Вольность». Именно они оказали определяющее влияние на становление русской оппозиционной и радикально-революционной мысли. Публикация «Путешествия…» стала причиной преследования Радищева, закончившегося его ссылкой в Илимский острог. Однако наибольшее философское значение имеет написанный им в ссылке трактат «О человеке, его смертности и бессмертии». Искусно выстраивая здесь своеобразный диалог основных философских направлений своей эпохи (материализма, деизма, спиритуализма), Радищев в первых частях раскрывает различные аспекты телесной организации человека и приводит аргументы в пользу его смертности. Однако в дальнейшем, указывая на несводимость познания к чувственному опыту, приходит к выводу о простоте, неделимости и, следовательно, бессмертии человеческой души. |
| Антропоцентризм Возрождения имел два аспекта, характеризующих идею самоутверждения человека: во-первых, крайний аморализм, доходящий до небывалого в европейской истории зверства церковных и светских деятелей эпохи. А. Ф. Лосев пишет: «Едва ли все это, весь этот безграничный разгул страстей, пороков и преступлений, можно целиком отрывать от стихийного индивидуализма и от прославленного титанизма всего Ренессанса» 135]. Известны своими зверствами такие деятели Возрождения, как Франческо Сфорца, отравительница Екатерина Медичи, Чезаре Борджа, папа Александр VI и многие другие. С разгулом индивидуализма и самоутверждения человека в его природном, не контролируемом религиозными запретами состоянии, связано все более усиливающееся чувство потерянности человека, неукорененности основ его бытия в Боге. Не случайно в этот период становится популярной старая античная идея о смертности человеческой души, теоретическую разработку которой осуществил Пьетро Помпонацци (1462–1525). Идея смертности души построена на диалектике понятий общего (абсолютного) и единичного (индивидуального). Известно сочинение Помпонацци «Трактат о бессмертии души», в котором автор возродил аристотелевскую трактовку сущности и строения души. Доказывая свои идеи, Помпонацци опирался на трех авторов: Аристотеля, Платона и Пико делла Мирандолу. Кроме того, он обращался к Ареопагитикам, которые воспринимал как неоплатонические сочинения. Душа есть форма (энтелехия) тела, и, следовательно, при разъединении с телом она, отягощенная страстями, должна погибнуть. В земной жизни человек редко возвышается над растительной и чувственной частями души и редко приобщается к разуму, высшей ее части: «Так как природа человеческая почти полностью погружена в материю и лишь в малой мере причастна разуму, человек дальше отстоит от интеллигенций, чем больной от здорового» 322]. Поскольку только разумная часть души бессмертна, то и большинство людей, как погруженные в полуживотное состояние и не приобщенные разуму, не имеют иного существования, кроме земного бытия. Что касается разумных людей, возвышающихся своим разумом над толпой, то после смерти их разум соединится с Божественной сущностью, Высшим Интеллектом, теряя свое индивидуальное бытие, т. е. личность. Убежденность в бессмертии каждой души – это, согласно Помпонацци, предрассудок, ни на чем не утвержденная антирациональная вера. Религия есть институт политический, она существует для морального обуздания невежественных масс и является созданием «трех великих обманщиков» – Моисея, Христа и Магомета. |
| Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент 1. Тому, кто пожелает из самых распространенных сочинений философов, поэтов или каких-нибудь других наставников языческой учености и мудрости заимствовать свидетельства христианской истины, дабы обличить ее недругов и гонителей при помощи их же сочинений как в собственных ошибках, так и в несправедливости к нам, - понадобится для этого великая любознательность и еще большая память. Некоторые, впрочем, - кто сохранил и прилежную любознательность, и твердость памяти в отношении прежней литературы, - действительно снабдили нас небольшими сочинениями на сей счет. Они особо упоминают и приводят свидетельства относительно смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений, из которых можно понять, что мы не внесли ничего столь нового и необычного, в чем не смогли бы снискать одобрения в самых распространенных и употребительных сочинениях, - хотя и отвергли кое-какие ошибки и привнесли некоторую правильность. Однако невообразимое упрямство людское отказывает в доверии даже тем своим наставникам, которые считаются превосходными и наилучшими в прочих вещах, - лишь только у них найдут доводы в защиту христиан. Поэты тогда пусты, когда приписывают богам человеческие страсти и разговоры. Философы тогда глупы, когда стучат в двери истины. Некто будет считаться мудрым и благоразумным лишь до тех пор, пока не возвестит нечто христианское: ибо если он приобретет кое-какую мудрость и благоразумие, отвергая обряды или осуждая век сей, - его сочтут христианином. Поэтому у нас уже не будет ничего общего с сочинениями и учением о превратном счастье, где доверяют скорее вымыслу, чем истине. Кто-то, пожалуй, мог проповедовать о единственном и едином Боге. Но уж во всяком случае [нам] не сообщено ничего такого, что христианин счел бы невозможным порицать; то же, что сообщено, не все знают, а те, кто знает, не доверяют своему знанию, - уж очень далеки люди от признания наших сочинений, и к ним обращается лишь тот, кто уже стал христианином. Я прибегаю к новому свидетельству, которое, впрочем, известнее всех сочинений, действеннее любого учения, доступнее любого издания; оно больше, чем весь человек, - хотя оно и составляет всего человека. Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь. Если ты не божественна в силу своей смертности (как представляется одному лишь Эпикуру), ты тем более не будешь лгать, - сошла ли ты с неба или возникла из земли, составилась ли из чисел или атомов, начинаешься ли вместе с телом или входишь в него потом, - каким бы образом ты ни делала человека существом разумным, более всех способным к чувству и знанию. |
| 1440 В opusc. 16 прп. Максим использует некоторые из встречающихся здесь понятий: «Если же кто-нибудь станет утверждать, что две воли у [Спасителя] невозможно понимать иначе, нежели как противные (или: по противопоставлению – κατναντωσιν) одна другой, то одно из двух: если [они противопоставлены] потому, что различны по сущности, то и я соглашусь с этим; а если потому, что они противоречат (или: противоположны – ντικεμενα) [одна другой], то это утверждение ложно. Если что-либо отлично [от другого], то оно не обязательно [ему] противоречит» (PG 91, 193A). Из сравнения с opusc. 17 видно, что и там, и тут прп. Максим допускал два смысла противопоставления – подразумевающее либо различие (как в случае двух сущностей или двух воль во Христе), либо – взаимоисключающее противоречие (возможность чего во Христе отрицал). В более позднем сочинении используется несколько иная терминология, но в целом мысль остается той же. 1442 Из этого примера можно предположить, что прп. Максим имеет в виду (хотя не пишет об этом эксплицитно) христологическую проблематику. Бог – бессмертен, человек – смертен. Бессмертие и смертность – качества противоположные, но сами по себе Божественная и человеческая сущности не исключают друг друга (могут соединиться в одной ипостаси). Возможно, таков контекст рассматриваемых им здесь понятий. 1443 Смысл такой: если A и B разграничиваются по разделению (иначе – «противопоставлению»), то они не являются взаимоисключающими. – Прим. перев. 1444 Ларше датирует это сочинение 626–633 гг., т. е. до начала полемики с моноэнергистами (Larchet 1998, p. 20); это нам представляется не столь очевидным, т. к. сочинение содержит упоминание про «единство по отношению (κατ σχσιν) – у намерений (γνωμν), [сводящее их] в одну волю», – высказывание, характерное для сочинений прп. Максима периода полемики с монофелитством. Ларше находит параллель к этому сочинению в христологической полемике Леонтия Византийского : Leont. Byz. epilysis: PG 86, 1925C, но среди типов «единства», о которых пишет Леонтий (многие из них действительно встречаются у прп. Максима), нет единства намерений, сводящего их в одну волю (Леонтий говорит об относительном единстве как одном из типов единства, но не о соединении намерений в одну волю!). Такое уточнение в способе описания относительного единства выглядит вполне намеренным; не исключено, что оно вызвано полемикой с монофелитством (ср. 619 opusc. 15: PG 91, 172C-D). Кроме того, можно предположить и внесение более поздней редакции (уже во время полемики с монофелитами) в раннее сочинение. |
| Творения св. Киприана можно в основном разделить на апологетические и этические. Особняком стоят уже упоминавшиеся книги «О падших» и «О единстве кафолической Церкви». Апологетические сочинения Киприана написаны в традиции апологий Тертуллиана и отличаются таким же строгим максимализмом. До нас дошли три длинных письма, по сути дела написанных в форме трактатов. В письме «К Донату» описывается обращение Киприана в христианство и обсуждается природа крещения, как вступление в новую жизнь, наполненную покоем и счастием христианской веры. Письмо «К Димитриану» представляет опровержение язычника Димитриана, утверждавшего, что христиане повинны в войне, море, голоде и засухе. Эти напасти объяснялись нежеланием христиан совершить жертвоприношение идолам. Письмо «К Квирину» очень важно для историков, изучающих латинский текст Библии , ибо оно содержит множество ветхозаветных цитат в раннем латинском переводе, организованных под различными заголовками. Сочинения Киприана на этические темы также обнаруживают сходство с писаниями Тертуллиана . Нам известно несколько коротких трактатов, из которых особый интерес представляют следующие: «Об одежде девственниц», «О благе терпения» и «О ревности и зависти». В маленькой книге «О смертности», написанной во время чумы, разразившейся сразу же после Декиева гонения, описывается христианское отношение к смерти: ничем так не отличаются христиане от язычников, как духом, с которым они приветствуют окончание жизни. Киприан осуждает обычай оплакивать мертвых, так как для верующего человека смерть во Христе ведет к бессмертию и вечному вознаграждению, освобождая его от трудов и невзгод этого мира для поселения в истинном отечестве: Покажем себя истинно верующими: не будем оплакивать кончины друзей наших, и, когда наступит день нашего собственного призыва, пойдем неукоснительно и благодушно на голос зовущего нас Господа. Надобно размышлять, возлюбленнейшие братья, и почасту думать о том, что мы отреклись от мира и находимся здесь временно, как гости и странники. Будем же благословлять день, который каждого из нас приводит к собственному его жилищу, который восхитив нас от земли и разрешив от мирских уз, возвращает нас в рай и в царство небесное. Кто, находясь на чужой стороне, не спешил бы вернуться в отечество? ... А мы отечеством своим почитаем рай, ... почему же не спешим скорее увидеть свое отечество, приветствовать родных... К ним-то поспешим ... с неудержимой любовью, с пламенным желанием – быть скорее с ними, скорее прийти к Христу. |
| V томе см. стр.: 8, пар. 3; 63, конец; 102, 149 и 150; 338 и 339; 450). Вся суть в том, что всякий инок должен сам поступить в подвиг с самоотвержением и сам себя должен понуждать с болезнью сердца на борьбу со страстями. Если же он не будет так подвизаться, то никакие старцы ему не помогут. Сказал один угодник Божий: Старец об нем (ученике) молится, плачет, а тот скачет. Какая польза? Личный подвиг и личное понуждение себя необходимы. Епископ Феофан, Вы- шенский Затворник, говорит о руководителе (старце), что он подобен пограничному столбу, на котором написано и указано, куда и как идти, а уж идти-то нужно самому, иначе так и простоит у столба, ничего не достигнув. Очень верно и точно сказано. Не лишним будет заметить, что содержание вышеозначенных глав 12-й и 13-й относится и к ищущим руководства (ученикам), и к руководителям (старцам). Пусть каждый берет себе в назидание то, что его касается: послушник - как следует учиться и слушаться, а руководитель - как учить. Будет польза и тому, и другому. Некоторым не нравится самая форма изложения сочинений епископа Игнатия, - но это, говоря попросту, есть дело вкуса и характера человека, и, во всяком случае, это нельзя отнести к существенным недостаткам. Наконец, можно добавить следующее. Некоторые свое нежелание вообще слушаться (ибо слушаться - значит отказываться от своей воли, а это болезненно для сердца) прикрывают оправданием себя, что, мол, нет старцев и, следовательно, некого слушаться, - и потому вообще не принимают никаких советов. Это есть уже отвер-жение духа послушания, про необходимость стя-жания которого говорит епископ Игнатий (стр. 75 и 76). Это уже заблуждение, от которого да хранит всех Господь. Это, можно сказать словами преподобного аввы Дорофея, есть причина всех нравственных падений вообще. К такому лукавому отношению к делу послушания сочинения епископа Игнатия не дают ни малейшего повода. Такое отношение доказывает не недостаток сочинений, а злую волю человека, для которой даже подлинное слово Божие может являться запахом смертносным на смерть (2 Кор. 2, 16), как сказал св. апостол Павел. |
| Примерно в то же время, что и даосизм в Китае, в Древней Греции зародилась герокомия (или герокомика) — направление, связанное с возможностью достижения здоровой старости с помощью умеренности во всем. Как правило, в рамках этого подхода подразумевалось, что смерть неизбежна и продлить жизнь дольше некоего предела нельзя — можно только помочь каждому прожить его естественную продолжительность жизни без тяжелых болезней. Следствием практической основы герокомии было не только то, что ее рекомендации были весьма полезны, но также и то, что некоторые теоретические построения античных ученых, объясняющие старение (конечно, в современной интерпретации), были недалеки от истины. Наиболее древнее и четкое научное объяснение причин старения содержится в сочинении Аристотеля «De juventute et senectute». Аристотель считал, что старение вызывается постепенным расходованием «прирожденного тепла», которым располагает каждое живое существо с начала индивидуальной жизни. В сочинении Гиппократа «De diaeta» также прослеживается мысль о потере «природного жара». Тепло тогда было синонимом энергии, а, согласно современным теориям, в основе старения действительно может лежать ухудшение способности клетки к выработке энергии вследствие накопления молекулярных повреждений. Для сохранения тепла и влаги рекомендовалась диета, умеренные физические упражнения, массаж, водные процедуры. Традиции герокомии получили значительное развитие в византийской и арабской медицине, откуда они были заимствованы врачами средневековой Европы. В эллинистический период в Египте, когда химические знания египтян были переосмыслены в рамках философских (как протонаучных, так и религиозно-мистических) представлений древних греков, начала формироваться алхимия. В отличие от сторонников герокомии, алхимики предполагали, что победа над смертью возможна. Они считали смертность следствием несовершенства человеческой природы, и, следовательно, ликвидация этого несовершенства могла бы привести к достижению практического бессмертия. Устранить несовершенство предполагалось путем некой трансформации человека в бессмертное существо. Под этим понимались либо гармонизация соотношения составляющих его элементов, либо поиск и «выращивание» (путем химических превращений) некой бессмертной составляющей человека. В любом случае средством для этого должна была служить особая субстанция — эликсир, или «философский камень», или «пятый элемент» (считалось, что тело человека и других земных существ состоит из четырех типов элементов, а пятый элемент является божественным). Поиск этой субстанции и являлся основной целью алхимиков. |
| —159— рассмотреть рационалистические мнения (по крайней мере, поскольку в них есть общего) о происхождении первых глав книги Бытия. Можно ли такую защиту от ударов библейско-рационалистической критики назвать полной? Едва ли. Было время, когда достоверность библейских свидетельств о первобытном состоянии человечества отрицали на основаниях философских, исторических и этнографических; теперь на помощь такому отрицанию явилась библейская критика, имеющая уже громадную литературу. Следовательно, и защита библейского учения не должна миновать её. Другой довольно существенный недостаток сочинения г. Покровского в ином роде. Если там автор ограничил свою задачу, то в другом случае он расширил её, и опять, по нашему мнению, в ущерб научности сочинения. Предмет автора – библейское учение о первобытной религии, т. е. религиозные верования и культ первых людей по изображению Библии. Тема исследования ясна и определённа. Автор должен был иметь дело с религией первых людей, но отнюдь не с религией самого бытописателя. Он должен был направить весь свой анализ на религиозные представления, понятия и действия, усвояемые бытописателем первым людям, но не принадлежащие ему самому. Между тем автор излагает подробно содержание 6 глав книги Бытия с объяснением всех главнейших моментов первоистории (творение мира в 6 дней, создание человека, грехопадение и т. д.) и важнейших выражений (евр. слов, соответствующих русским: „в начале“, „сотворил“, „небо“, „день“, „лицо Божие“ и мн. др.) и на основании того и другого раскрывает содержание всех религиозных, нравственных и бытовых идей, заключающихся в 6 главах книги Бытия, напр. библейскую космогонию, учение о свойствах Божиих, о совершенстве мира, о цели создания его, о материальности и смертности природы Адама, о бессмертии духа, об образе и подобии Божием, о грехе, о всеобщности и наследственности греха, о следствиях греха, о трёхчастном составе человека, о зачатках учения о Троичности и т. д. Всё это в самом лучшем случае можно назвать раскрытием идей бытописателя: говорим – в лучшем случае потому, что автор привнёс в |
|
|
