| De test. anim. 3). Вероятно, именно у Тертуллиана (напрямую или через посредство сочинений неизвестного рим. автора 2-й пол. IV в., традиционно обозначаемого как Амброзиастер ; напр., см.: Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 112. 8, 27; Idem. In Rom. 7. 22) блж. Августин заимствовал представление об «отростке греха» (tradux peccati). Слово «tradux», изначально обозначавшее отводок виноградной лозы, используемый для ее пересадки и размножения, у Тертуллиана и блж. Августина употребляется как термин, выражающий передачу от родителей детям человеческой природы, а вместе с ней - смертности и греховности. Это понятие встречается в сочинениях блж. Августина, созданных еще до начала пелагианских споров. Он отмечает, что после грехопадения все люди «образуют одну смесь», происходящую «из отростка греха и из наказания смертностью» ( Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 20; ср.: Delaroche. 2013. P. 448-450). В мысли блж. Августина понятия «смертность» и «греховность» оказываются неразрывно связаны; они наследуются всеми людьми вместе, поэтому блж. Августин говорит как об «отростке греха», так и об «отростке смерти от первого греха» ( Aug. In Ps. 103. 4. 6). Объясняя слова ап. Павла о слабости противостоящей греху человеческой воли (см.: Рим 7. 23), блж. Августин утверждает, что источником этой слабости являются «отросток первого греха Адама и злая привычка» ( Aug. Contr. Felic. II 8). Несмотря на восприятие традуционистских понятий, в области учения о душе блж. Августин не присоединялся к позиции традуционизма, хотя и со вниманием относился к ней (см.: Idem. De anima et ejus orig. I 16. 26; IV 1. 1-2; Idem. Cont. Pelag. III 10. 26; Idem. De Gen. X 3. 4 - 26. 45; ср.: Delaroche. 2013. P. 469-474; Lamberigts. 2014. Col. 609). Наследование греховности блж. Августин предпочитал рассматривать на телесном, а не на душевном уровне, что значительно ослабляло его позицию и давало пелагианским оппонентам повод для обвинений его в языческом и еретическом представлении о материи как источнике зла. |
| Г. на европ. культуру XIX-XX вв. велико. Историческое значение его творчества выходит далеко за рамки прямой рецепции. Мн. ключевые мотивы, воспринятые и переработанные романтической мыслью и нем. классическим идеализмом, настолько прочно вошли в интеллектуальный обиход европ. культуры, что приобрели характер постоянно обсуждаемых общих мест. Таковы тезис о неразрывной связи языка и мышления, динамическое и органицистское понимание природы, концепция исторического прогресса, идея национально-культурного своеобразия, обоснование принципов секулярной гуманистической этики. Г. оказал влияние на такие явления культуры XIX в., как поэзия Гёте и романтиков, спекулятивная философия И. Г. Фихте , Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля , теология Ф. Э. Д. Шлейермахера , исторический материализм К. Маркса , эволюционная теория Ч. Дарвина и т. д. Разносторонность философских интересов Г. обусловила и многообразие форм освоения его наследия в философии ХХ в.: к нему как к предшественнику апеллируют философия символических форм Э. Кассирера , философская антропология Х. Плеснера и А. Гелена, герменевтика Х. Г. Гадамера. Г. без преувеличения можно назвать отцом совр. культурной антропологии (в частности, на него опирался в обосновании теории культурного эволюционизма Л. А. Уайт). Неоднозначную роль в истории ХХ в. сыграла политическая философия Г., не раз становившаяся предметом идеологических баталий: если гердеровская концепция гуманности вошла в золотой фонд либеральной мысли, то его размышления о нации и национальном, воспринятые в гипертрофированной форме нем. националистическими движениями 2-й пол. XIX в., были включены в идеологический арсенал национал-социализма. Научное освоение наследия Г. продолжает оказывать стимулирующее воздействие на совр. дискуссии по философии языка, философии сознания и политической философии. В России рецепция идей Г. началась еще в XVIII в. Среди рус. философов-просветителей его влияние наиболее явственно прослеживается у А. Н. Радищева , трактат к-рого «О человеке, его смертности и бессмертии» содержит многочисленные парафразы сочинений «Исследование о происхождении языка» и «О познании и ощущении человеческой души». Мысли Г. о национальном своеобразии лит. традиции, несомненно, отразились в литературно-критических дискуссиях 30-40-х гг. XIX в. вокруг понятия народности, в частности в творчестве В. Г. Белинского . Наряду с мыслителями франц. Просвещения Г. сыграл существенную роль в формировании традиции российской либеральной мысли. Критическое размежевание с философией истории Г. составляет один из центральных мотивов историософских размышлений Л. Н. Толстого . |
| Но кое в чём выразить солидарность с профессором – уместно. Ведь и действительно, не вполне понятно, как может физически жить тот, кто отпал от Бога; впрочем, нам, людям, не понятно очень и очень многое… Итак, продолжим. Разрешая своё недоумение, князь Трубецкой заключает, что наше спасение есть ничто иное, как исцеление нашего естества. Чуть ниже, в том же своём сочинении, учёный несколько углубляет свою мысль: «Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия – смерти. Наполняясь Божественною жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге» с 206]. Понимая, что такой постулат в своём настоящем недоработанном виде отнюдь не являет прямого и очевидного ответа на вопрос: «как плоды победы Иисуса становятся доступны нам грешным?», – автор ещё более развивает своё предположение и присовокупляет к сказанному дополнительное объяснение, в котором сообщает о том, что «Богочеловечество Христа ни в каком случае не есть сочетание Бога с изолированным человеческим индивидом, ибо изолированных индивидов на свете вообще не существует. У всех – общая природа, общая родовая жизнь, а потому и общая история. Соответственно с этим и Боговоплощение понимается в Священном Писании не как индивидуально ограниченное явление Бога в одном человеческом лице, а как неразрывное и неслиянное соединение двух естеств – Божеского и человеческого, то есть как восстановление нарушенного единства между Богом и человеческою природою вообще, стало быть, и с человечеством как родом» с. 209, 210]. Хочется заметить, что навскидку высказывания Евгения Трубецкого вполне могут сойти за соответствующие духу Священного Предания Церкви, пусть даже философ и допускает некоторые сумбурные неточности. Если же вникнуть в его учение поглубже, то первое притягательное впечатление может и улетучиться. Например, не ясно, как следует понимать не корректное (как минимум) высказывание князя о том, что «Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия – смерти», и что «наполняясь Божественною жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге» с 206]? Ведь совершенно не является секретом широко известное и твёрдо укрепившееся святоотеческое основоположение о том, что человеческое естество (или природа, что есть то же) Христа совершенно не имело в себе никакого греха, ибо: 1) Иисус был зачат особым сверхъестественным образом от Пречистой Девы; 2) естество (или природа) Иисуса, в самый момент восприятия его в единство Ипостаси Бога-Слова, то есть в момент зачатия, было обожено. Что же касается, тленности и смертности, то это не есть в собственном смысле грех, а есть последствия греха, полученные нами через унаследование их от наших прародителей. Господь же восприял их добровольно, а не в силу необходимости, и, как говорят, сделал это в целях Икономии. |
| Но, может быть, кто-либо возразит теперь: «меня при настоящей смертности особенно опечаливает то, что я, приготовившись к исповедническому подвигу, и всем сердцем посвятивши себя на страдания, наконец, лишаюсь мученичества, будучи предвосхищен смертью». Но, во-первых, мученичество не в твоей состоит власти, а в воле Божией, и мы не можем сказать, что лишились его, когда не знаем еще, достойны ли были подъять оное. Сверх сего, Бог, испытующий сердца и утробы, проникающий и постигающий тайное, видит тебя, похваляет и одобряет, и, усмотрев готовую в тебе добродетель, воздаст тебе мзду за сию добродетель. Разве Каин убил уже брата, когда приносил Богу жертву? Однако ж, Бог, провидя замышляемое в сердце его братоубийство, предварительно осудил его. Как тогда предусмотрено было Богом злое помышление и пагубное предприятие, таким же образом, и в рабах Божиих, готовых к исповеданию и к понесению мученичества, Судия Бог увенчает славою благочестивое намерение. Иное дело, когда душа оказывается несклонной к мученичеству; а иное – когда не открылось ей пути к принятию мученичества. Каким Господь застанет тебя во время призывания к Себе, таким будет и судить, о чем Он Сам свидетельствует сими словами: и уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности ( Откр. 2:23 ). Бог хочет не крови нашей, а веры. Ибо ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков не потерпели умерщвления; однако ж, за веру и правду свою они удостоились быть первыми между Патриархами, так что в сожительство с ними вступает каждый, кто является праведным и достославным. Нужно помнить, что мы должны исполнять волю не свою, а Божию; о чем Господь наш повелел нам ежедневно молиться. Сколь же безрассудно и нечестиво поступаем мы, когда, прося Бога о том, чтобы всегда была с нами воля Его, не тотчас повинуемся требованию сей воли, когда Бог зовет нас из сего мира! Мы упорствуем, сопротивляемся, и являемся пред лице Господа, подобно своенравным рабам, с сетованием и досадою; оставляем мир сей побуждаясь законом необходимости, а не доброю волею, – и, при всем этом, хотим еще получить небесные награды от Того, к Кому приходим с таким принуждением. Зачем же нам просить и молить – да приидет царствие небесное, – когда, нам столько приятен земной плен? Зачем, в часто повторяемых молитвах, мы просим – да поспешит прийти день оного царства, – когда мы сильнее и пламеннее желаем работать здесь, на земле, диаволу, нежели царствовать на небе со Христом? |
| Кто не желал бы избавиться от печали? Кто не спешил бы насладиться радостью? Господь предсказал и самое время, когда печаль наша претворится в радость: но Я увижу вас опять, говорит Он, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас ( Ин.16:22 ). Итак, если видеть Христа – значит радоваться, и, если нельзя радоваться, не видя Христа – то какая слепота духа, какое безумие любить скорби, наказание и горести сего мира, – и не спешить к радости, которой никто у нас отнять не может! Такое состояние, братия возлюбленные, происходит от того, что недостает у нас веры, – никто не верит тому, что обещал Бог, Который всегда истинен, и Коего слово для верующих вечно и твердо. Если бы обещал тебе что-нибудь важный и знаменитый человек, ты поверил бы его обещанию, и не думал бы, что обманет тебя тот, кто всегда тверд и верен в своем слове. Но тебе говорит сам Бог – и ты, вероломный, колеблешься недоверчивой мыслью. По исходе из сего мира, Бог обещает тебе бессмертие – и ты дерзаешь сомневаться в сем обещании? Это значит – вовсе не знать Бога; значит – оскорблять неверием Христа, Господа и Учителя верующих; значит – находясь в Церкви, сем жилище веры, не иметь веры! Сколько полезно исхождение из сего мира, сие показал нам сам Христос, Виновник нашего спасения, ибо, когда ученики Его опечалены были вестью о разлуке с Ним, то Он сказал им: если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу ( Ин.14:28 ). Сими словами Он внушает, что, когда возлюбленные нами оставляют мир сей; то мы должны более радоваться, нежели скорбеть. Памятуя сие, блаженный Апостол Павел так говорит о себе в своем послании: для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение ( Флп.1:21 ). То есть, он почитает величайшим для себя приобретением – освободиться из сетей мира сего, не быть подверженным никаким порокам и плотским вожделениям, избавиться от тяжких скорбей, быть в безопасности от ядовитых стрел диавола, и, по гласу Иисуса Христа, стремиться к вечной радости. Но некоторых смущает то, что настоящая смертность поражает Христиан, наравне с язычниками, – как будто, Христианин верует только для того, дабы, сделавшись свободным от злоключений, благополучно жить в этом мире, и, не претерпев здесь бедствий, сподобиться в будущей жизни вечных радостей. |
| Пусть горячка жжет, сколько угодно: твоя душа доставит тебе прохладу лучше и спасительнее всякой росы, всякой влаги. Как по принятии волшебнаго снадобья ты, если и выздоровеешь, будешь чувствовать себя хуже больных горячкою, от мысли о грехе; так и теперь, отвергши тех нечестивцев, хоть и будешь страдать горячкою и терпеть множество бедствий, почувствуешь себя лучше всякаго здороваго, от того, что мысль твоя будет светла, душа весела и радостна, совесть станет тебя хвалить, одобрять, и говорить: " хорошо, хорошо, друг мой, раб Христов, верный муж, подвижник благочестия, готовый лучше умереть бедственно, нежели изменить вверенному (тебе) благочестию; в тот день (суда) ты станешь с мучениками " . Они порешили терпеть бичевания и пытки, чтобы получить честь (от Бога): и ты сегодня порешил терпеть удары и муки от горячки и ран, только бы не принять нечестивых чарований и перевязок; и, питаемый этими надеждами (на вечныя награды), ты не будешь и чувствовать тяжких болезней. Если не унесет тебя эта горячка, то унесет, конечно, другая; если не умрем теперь, умрем после. Тленное получили мы тело, не для того, чтобы из-за его болезней увлекаться к нечестию, а для того, чтобы его болезнями утверждаться в благочестии. Самая тленность и смертность тела послужит нам, если только будем благоразумны, основанием славы и доставит в день (судный) великое дерзновение, и не только в тот день, но и в настоящей жизни. Ибо, когда ты выгонишь волшебников из дому с великим безчестием, все, услышав об этом, похвалят тебя, подивятся, и скажут друг другу: такой-то, в болезни и недуге, хотя некоторые просили его, убеждали и уговаривали воспользоваться какими-то волшебными снадобьями, не принял их, но сказал: лучше умереть так, чем изменить благочестию. Затем последуют многия рукоплескания от слушателей, которые все будут изумляться, прославлять Бога. А это скольких статуй будет для тебя почетнее, скольких картин славнее, какой чести знаменитее? Все (и тебя) похвалят, ублажат и увенчают; и сами будут лучше, поревнуют и станут подражать твоему мужеству. |
| И вот в падении и его результатах мы видим: что бы ни происходило, случается разбитость, разделенность, и она бывает восполнена, как бы скорректирована чем-то, что проистекает из разбитости, потому что в корне, в сердце всякого разбитого элемента таится тоска по единству, зов Божий, то вдохновение, которое Бог заложил изначала. Когда мы думаем о том, как Бог и человек взаимоотносятся, – вспомните, что я говорил об утрате общения, также об утрате знания, об утрате взаимной радости: да, это есть, но утрата общения с Богом породила несколько вещей. Со стороны Бога, помните слова: вот человек стал как один из Нас, и как бы он не прикоснулся к древу жизни и не стал жить вечно ( Быт.3:23 ), – это не было жестокой шуткой. Мы не можем представить себе Бога любви, произносящего слова с усмешкой. Нет, случилось то, что человек, то есть Адам и Ева, человечество, бывшее одной совершенной, гармонической единицей, распалось и одновременно осталось в своих отделившихся частях тем, чем было призвано быть. Образ Божий сохранился. Призвание осталось. Тоска по все растущему единству и врастанию в Бога осталась. И если бы человек сумел «поправить» свое состояние оторванности от вечности прикосновением, приобщением к древу вечной жизни, то эта оторванность была бы закреплена навеки и никогда не была бы исправлена. Смерть действительно – трагедия, смертность – трагедия, но смертность и смерть были даны нам как дар, который прерывает неправду, ошибку, греховное взаимоотношение, установившееся между духом человека и материальностью, и делает дух и тело человека свободными ответить в свое время по-новому на призыв к совершенству и величию. В этом смысле есть выдающийся отрывок в сочинениях святого Исаака Сирина , который говорит, что тело человека так же значительно, как и душа и дух человека, что к телу человека нельзя относиться, как к предмету, лишь дополняющему душу и дух. И он говорит, что вечная судьба каждого из нас будет определена только после воскресения, потому что дух человека, душа человека, живущие после смерти, не имеют права понудить тело к воскресению, которого оно может и не желать. Это очень сильные слова, очень сильное указание на то, что самая материальность человека так же важна для Бога, как и дух, что человек есть единство души, духа и тела и что ни одна из этих частей не может определить судьбу других иначе как в полном согласии взаимной любви, взаимного принятия и общности. |
| «Письмо к Донату» карфагенского епископа Киприана Монсо, специально занимавшегося христианскими писателями Африки (P. Monceaux. Histoire Litterair de l " Afrique chrétienne, t. II, с. 266), считается предшественником «Исповеди». Богатый человек, преуспевающий ритор и адвокат, жадный к удовольствиям, он живет «в потемках»... «чуждый свету истины, запутавшийся в заблуждениях». И на путь новой жизни выводят его беседы с христианским священником и чтение Писания: «сомнительное стало верным, закрытое открылось, осветились потемки, возможным стало совершить невозможное». Тема обращения была, видимо, так интересна и близка многим, что во II-III вв. появляются произведения, где она предстает в обработке, заставляющей вспомнить античный роман. Это «Первая Гомилия» и «Воспоминания», приписанные александрийскому епископу Клименту; по-латыни они переведены были в IV в. – перевод почти современен «Исповеди». Автора с детства мучили вопросы о человеческой смертности и о сотворении мира; он жаждет бессмертия и ищет истину, обходит в этих поисках одну за другой разные философские школы, но вместо истины ему предлагают только хитросплетенные силлогизмы. Вдруг он узнаёт об учении Христа, собирается ехать в Иудею, в Александрии встречается с апостольским учеником, поддерживает его в споре с самоуверенным философом, встречает самого апостола Петра и становится его учеником. Блаженный Августин знал и Илария (он его упоминает в своем сочинении «О Троице», VI. 10–11; XV. 3. 5 и Письме 180) и Киприана, на которого ссылается в двух проповедях (211 и 212) и De doctrina christiana (IV. 14. 31). Возможно, знал он и святого Климента. Это отнюдь не значит, что он зависел от них и что-то у них заимствовал. Человек неизменно принадлежит своему времени и своему кругу и располагает неким «общим фондом» идей, литературных форм и словесных выражений. «Исповедь» Блаженного Августина тоже история обращения с обычными для этого жанра топосами: искание истины, переход от одного учения к другому, мучительное раздумье, обретение истины. Всё знакомо – и всё по-другому. |
| Ныне брак существует по причине смертности, чтобы, поддерживаясь преемством рода, мы не изгибли. Но тогда [...] люди будут существовать без посредства брака, никогда не умалятся в числе и пребудут всегда без убыли». (Благовестник. Толкование на святые Евангелия блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб., б.г., с. 241). Как ангелы на небесах. Ср. рассуждение Филона Александрийского о равноангельности Авраама: «Оставив смертное, Авраам привит был ко древу закона Божия, принес плод нетления и соделался равным ангелам» (De sacrificio Abel et Cain 2). Отсутствие надобности в браке для ангелов специально обсуждается в 1 Книге Еноха 15, где изображено, как Господь укоряет ангелов, вступавших в брак с дочерьми человеческими (как это упомянуто в Быт 6:2 ): «...Ведь вы были духовны, святы, имели жизнь вечную, но соделались нечисты через женщин, и зачали детей через кровь плоти. [...] А прежде вы были духовны, имея жизнь вечную и бессмертную во все роды мира» (I Enoch 15, 4.7, The Apocryphal Old Testament ed. by H.F.D. Sparks, Oxford, 1987, pp. 203–204). 12:26 В Книге Моисея. Имеется в виду Исх 3:6 . 12:27 Он есть Бог не мертвых, но живых. Ср. 4 Макк 7:19: «...Для Бога не умирают, как праотцы наши Авраам, Исаак, Иаков»; там же, 16:25: «...Зная, что по действию Бога (δι τν θεν) умершие живы для Бога, как Авраам, Исаак, Иаков и все праотцы». 12:29–30 Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, есть Господь единый; и возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всем разумением твоим, и всей силой твоей. Эти слова Втор 6:4–5 составляют центральнейшую молитву ветхозаветной веры, которую благочестивый еврей произносит несколько раз на дню и которую ему рекомендуется читать перед смертью, в особенности перед смертью мученической. Чтение этой молитвы называется в еврейской традиции «принятием ига Царства Небесного». 12:35–37 Как могут книжники говорить, будто Христос есть Сын Давида? Вопрос о том, является ли адекватным обозначением трансцендентного достоинства Христа (Мессии) династический по своему смыслу титул «Сын Давида», находится в контексте спора между политической и мистико-эсхатологической концепцией мессианства. |
| Таково содержание второй проповеди. Что же касается третьей гомилии, то она более кратка, чем первые две, и в ней Феодот суммирует некоторые из своих основных мыслей, высказанных прежде. Здесь подчеркивается, что нисхождение («катабасис») Бога в Воплощении является основой нашего восхождения («анабасиса»). Основной пафос этого небольшого сочинения – в опровержении обвинения в некоем грубом «теопасхизме», которое выдвигали в адрес православных Несторий и его сторонники 511 . Возражая им, Феодот говорит: «Не укоряй Бога за страдания, но смотри на плоды (свершения – τ κατορθ ματα) Его страданий. Бог снизошел в состояние ничтожества, но не потерпел умаления в [Своем Божественном] естестве, а даровал [нам] благодать. Оставаясь тем, чем был, Он воспринял то, чем не был. Остался Богом в [Своем Божественном] естестве, став тем, чем ты, по Своему Человеколюбию». Толкуя Ин. 1, 14 , Анкирский епископ констатирует: «Сущий ( ν) стал плотью; Он – Сущий по причине [Божественного] естества, а стал – по причине Домостроительства». Таковы вкратце богословские воззрения Феодота Анкирского. Он, конечно, не был выдающимся богословом, как, например, великие каппадокийские отцы или его современник свт. Кирилл Александрийский , но Анкирского предстоятеля отличает ясность и здравость православной интуиции. В христологии он постоянно акцентирует единство воплотившегося Бога Слова, будучи здесь искренне и полностью единомысленным с Александрийским святителем. Примечательно его подчеркивание добровольности «катастасиса» Слова. Тем самым для Феодота само собою подразумевалась та мысль, что «естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков Адама, поскольку в нас смерть и тление действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества, с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был свободен. |
|
|
