| Или, может быть, я неправильно понял. Но есть абсолютно четкий тип в западной иконографии XIII-XV (неразб.) на троне… Конечно, с архангелами. С Михаилом и Гавриилом. Я говорил, что на Востоке эта иконография сходит на нет после иконоборчества и никак не воспроизводится. То есть христиане Востока, кто ее… То есть я подумал, что это они изобрели… Нет, они не изобретали. В том-то и дело, что это иконография после иконоборчества сохранилась только на Западе и не надо даже ходить в XIV–XV век, вон у нас в Пушкинском музее висит чудесная Пизанская Богоматерь с архангелами XIII века. Слава Богу, что из этой приходской церкви где-то в Орле или откуда, я все время забываю, для какого храма ее в начале XX века выкупили и вывезли. На Западе это сохраняется, но эфиопы оказываются единственные на Востоке, кто это начинает систематически воспроизводить, что очень интересно? Ни у кого другого, ни у коптов, ни на Ближнем Востоке, ни у греков мы такого обращения не видим. Тут, конечно, надо внимательно, наверное, на критскую икону посмотреть, потому что может быть что-то там. Я просто таких памятников не встречал. Скажите, с чем связан этот переход от такой детальной прорисовки природы к такому схематичному изображению? То есть, возможно… Вы говорите о миниатюре? Что, допустим, в позднем XIII веке у Иисуса Моавского мы видим этих замечательных птичек над ним, а потом в XIV–XV веках уже совсем условность? Сложно сказать. На самом деле уже в XVI веке опять мы видим уже очень детальные прорисовки природы, и т. д. А в XIV–XV веке в декоративно-прикладном искусстве, в книжной миниатюре абсолютное увлечение геометрией. Геометрическими орнаментами, плоскостностью. Очень сложно сказать, чем именно это было вызвано. Самое здесь прискорбное, наверное, то, что в этот момент они не так много всего строили, поэтому еще провести какую-то параллель с архитектурой практически не представляется возможным. Очень сложно сказать, но этот переход просто очевиден. Прошу прощения. Вы упоминали фрески в Дура Европос, но я знаю там фрески синагоги I века… Синагога там отличная! Вы говорили – III века. |
| По последним данным, от XI по XIV век сохранилось 226 славянских рукописей «Нового Завета», в том числе Евангелий, полных и неполных, 133 списка. Кроме того, имеется немало рукописей библейского содержания XV-XVIII вв. 47 . В результате исследований обозначились четыре редакции древнеславянского перевода Новозаветных книг, одинаковые для Евангелия и Апостола 48 : 1) древнейшая югославянская, более или менее первоначальная Кирилло-Мефодиевская; 2) древняя русская, ведущая свое начало от южнославянских образцов века Симеонова; 3) русская XIV века, усвояемая святителю Московскому Алексию, и 4) русско-болгарская, содержащаяся в Библии 1499 года. Особую ценность для реконструкции первоначального греческого текста Нового Завета имеет первая редакция. Анализ рукописных свидетельств этой редакции показывает, что образцом для древнего Кирилло-Мефодиевского перевода послужила антиохийско-константинопольская рецензия, в основе которой лежали лучшие греческие кодексы IV-X вв. Важнейшими представителями первой редакции являются: Зографское глаголическое четвероевангелие XI века 49 , Остромирово Евангелие 1056 – 1057 г. 50 , Охридский и Слепченский Апостолы XII века, Толковый Апостол 1220 года, Никольское четвероевангелие XIV века и Четвероевангелие и Апостол в пергаментной рукописи 1404 года и др. Вторая редакция, древнерусская, прослеживается преимущественно в литургических списках: Архангельское Евангелие (1092 г.), Румянцевское (1164 г.), Мстиславово (до 1117 г.), Юрьевское (1119–1128 гг.), Милятино (1260 г.) и др. Чрезвычайный интерес представляет третья редакция, усвояемая святителю Алексию. Заслуживает внимания самый повод, по которому первосвятитель русский предпринял свой труд перевода Нового Завета на славяно-русский язык. Вместе с московскими князьями св. Алексий был ревностнейшим носителем великой мысли собирания Руси в единое всероссийское государство с Москвою во главе. Сознавая, что могущественной опорой государственного единства является единство церковное, он деятельно заботился о расширении и укреплении влияния Московской митрополии. С самого начала своего святительского служения в сане митрополита всероссийского св. Алексий должен был вести постоянную и упорную борьбу с юго-западными претендентами на русскую митрополию и ее епархии. В этой неустанной борьбе за сосредоточение в Москве власти как государственной, так и церковной у него возникает великая мысль освободить Русь и от книжно-литературного влияния юго-запада путем создания самостоятельной славяно-всероссийской или киево-московской редакции церковно-богослужебного текста Нового Завета. |
| Но при таком высоком значении Русика в течение всего XIV века, были ли в числе его братства Русские? С одной стороны трудно решить подобный вопрос тем более, если нет на него прямых указаний истории, и тем еще труднее, что при тяжком положении России от ига монгольского, и на св. горе XIV век смутен брожением умов, под влиянием Варлаамова заблуждения, и потрясениями через то самой восточной церкви; с другой стороны этот вопрос отчасти разрешается некоторыми местами царских грамот; значит, отвечать на него можно с некоторой положительностью и верованием. Поговорим прежде об аскетических смутах на св. горе в XIV в., а потом взглянем и на наших Русских этого времени; то и другое необходимо для исторической последовательности моего заграничного письма. Варлаам, калабрийский выходец, монах, увлекательный в силе красноречия, бойкий и острый в оборотах слова и мыслей, вероятно, по поручению римской церкви, хотел поколебать и смутить, если не потрясти в самом основании, православие нашей церкви. Для этого собственно, по прибытии в Солунь, он скинул с себя калабрийскую власяницу, отвергая латинство, и приложился к числу православных. В доказательство догматической правоты нашей церкви, написал несколько статей, и, таким образом, обратил на себя внимание императора Кантакузена, вкрался в доверие его, и, под личиной православия, начал действовать в пользу папского престола. Зная же, что греческое иночество служит оплотом православия, изъявил желание к иноческим подвигам. Чтобы изучить дух и характер иночества, он удалился на св. гору, прилепился к одному из здешних пустынников, и просил открыть способ к постепенному возвышению в таинствах созерцательной жизни. Когда же узнал, что афонские пустынники верят созерцанию света Божия, и приготовляются к тому хотя молитвою, но чувственным образом, донес о сем императору, как о важном заблуждении, доказывая со своей стороны, что свет, виденный Апостолами на Фаворе, есть творение, что не сотворен един Бог, и что никакой молитвой нельзя достигнуть осияния небесным светом. Известно, что по сему случаю, были три собора в Константинополе, под председательством императоров Андроника и Кантакузена. Григорий Палама , Афонский инок, от лица всего иночества здешнего, вышел на единоборство с Варлаамом, вооруженный истиной и простотой; уничтожил все возражения Калабрийца; оправдал чистоту Афонского подвижничества, и возвратился из Константинополя в сане Солунского Митрополита. Варлаам, торжественно уничтоженный и посрамленный, не терпя проклятия, возвратился в Калабрию и в недра, постыжденной в лице его, западной церкви 82 . |
| с. 7]. В значительной части современной отечественной учебной литературы и в учебных пособиях этапы развития итальянского гуманизма излагаются в интерпретации Л.М. Брагиной. 3090-е гг. XIV в. период раннего гуманизма, идеи которого проявились прежде всего в литературе и этике, ставившей в качестве главной и реальной цели воспитание и формирование нового человека, свободного, способного бороться за утверждение «царства человека»; первая половина XV в. время подъема гуманизма как общественно-культурного движения, возникновение его различных направлений и многочисленных центров ренессансной культуры; середина XV – начало XVI вв. зрелый этап гуманистического движения, период его идейной дифференциации; 2030-е гг. XVI в. начало идейной трансформации, особенно в сфере гуманитарных знаний, и спада гуманистического движения; с 4090-х гг. XVI в. в условиях феодально-католической реакции, с одной стороны, сужение сферы общественного воздействия гуманистических идей, с другой дальнейшее обогащение ренессансной мысли в области натурфилософии и социальной утопии. Как считает Л.М. Баткин, эпоха Возрождения в целостном виде существовала только в Италии. В других западноевропейских странах, по его мнению, Ренессанс не приобрел ярко выраженных черт и широкой социальной базы. Г.В. Гриненко в своем учебнике по истории философии так определяет хронологические рамки эпохи Возрождения середина XIV – 40-е гг. XVII вв. (до начала английской революции). Она указывает на то, что в литературе принято различать Итальянское Возрождение (середина XIV – начало XVI вв.) и Северное Возрождение (XVIXVII вв.). Период Северного Возрождения также называют эпохой Реформации с. 246]. 106 Понятие «гуманизм» (humanismus) по отношению к форме образования, в которой делался акцент на греческую и латинскую классику, было использовано в начале XIX в. немецким педагогом Ф. Нитхаммером (1808). После выхода в свет труда Г. Фойгта «Возрождение классической древности или первый век гуманизма» (1859) в науке началось обсуждение вопроса об историческом содержании и хронологических рамках этого понятия, которое происходит от латинского «humanitas» (образ мыслей, достойный человеческой жизни; человеческая природа; духовная культура) и итальянского «umanista» (гуманист). |
| Предуготовленные к великой схиме чины в греческих литургических памятниках весьма вирируются, Классификация их представляет немалые затруднения. Нам кажется, что единственно возможным основанием при производстве классификации этих, не редко совершенно своеобразных чинов, служить та или иная степень близости их к основному чину монашеского пострижения, – к великой схиме. Вот почему и обозрение памятников монашеского пострижения мы начинаем с великой схимы, затем от памятников великой схимы переходим к обозрению памятников малой схимы, включая в этот отдел и чины просхимы, и заканчиваем свое исследование обозрением чинов на рясофор. Конечные результаты, к которым приводить рассмотрение в исторической перспективе чинов пострижения в монашество, излагаются у нас в заключении. В своем исследовании мы трактуем исключительно о пострижении в монашество лиц мужеского пола. Но в практике древней Греческой Церкви, а за нею и в практике Церкви Русской, был особый чин пострижения в монашество женщин. Барбериновский Евхологий св. Марка знакомит нас с особыми молитвами при пострижение в монашество женщин, а проф. А.А. Димитриевскому удалось отыскать в Евхологии 1027 года Парижской Национальной (Coislin) библ. 213 особый чин пострижения женщин в великую схиму, сопровождающейся омовением ног. Чин этот, как оказывается, пользовался распространенностью и в древней Руси. Проф. Η.Ф. Красносельцев издал его в свет по славяно-русским памятникам XV и XVI веков 1 . Но древность чина великой схимы с омовением ног в практике Русской Церкви должна быть увеличена еще, по крайней мере, на один век. В славяно-русском Требнике XVI века Московской Троице-Сергиевой лавры лл. 29 об.–85, мы встретили такой чин под заглавием: Слуба скымна на пострижение черница. Этот чин согласен с чином того же XIV века в югославянском Требнике Имп. СПБ. Публ. библ. 21 из собрания А. Ф. Гильфердинга, где на лл. 37–51 тоже записана Слоу на пострижени черноризнци, сопровождаемая омовением ног. Посредство южных славян в деле благоустроения богослужебных порядков на Руси в XIV веке становится теперь в литургической науке обще признаваемым фактом, и параллель служб великой схимы с омовением ног в Требниках 229 и 21 дает лишний аргумент в пользу справедливости теории о югославянском влиянии на русское Богослужение в XIV веке. |
| Онтологическое отличие Отца от других Лиц – хотя не отмечено в самих Символах, но в анафематизмах ясно указывается – в том, что Он есть нерожденный, innascibilis (Филип. форм. 1995 и, в особенности, Сирмийские анаф. IV, X, XIV 1996 ), и единое Начало всего существующего (анаф. XXVI 1997 ). Но ипостасная особенность Сына указывается в том, что Он рожден от Отца и есть Unigenitus [Единородный] (во всех трех формулах). Онтологическая особенность Духа Святого нигде не указывается. Далее, отличительная особенность Лиц указывается в их деятельности. При этом подчеркивается своеобразное участие Отца и Сына в творении, и это отличие терминологически выражается в формулах ex quo omnia [из Которого все] для Отца и per quem omnia [через Которого все] для Сына, а по существу в том, что Отец повелевает, а Сын повинуется (Сирм. анаф. III) и все творит по воле Отца 1998 . Таким образом, терминами для выражения онтологических отличий Отца и Сына служат Innascibilis – для Отца и Unigenitus – для Сына, а для выражения икономических отличий ex Quo – для Отца и per Quem – для Сына. В анафематизмах Сирмийского вероопределения канонизированы и библейские доказательства реального бытия Сына до Его воплощения. «Если кто утверждает, что «сотворим человека» ( Быт. 1:26 ) сказал не Отец Сыну, а Сам Бог, обращаясь к Самому Себе, да будет анафема (XIII). Если кто утверждает, что не Сын был видим Авраамом, но нерожденный Бог или часть Его, да будет анафема (XIV). Если кто утверждает, что не Сын как бы человек боролся с Иаковом, но Бог нерожденный или часть Его, да будет анафема (XV). Если кто «одождил Господь от Господа» ( Быт. 19:24 ) понимает не в отношении Сына к Отцу, но утверждает, что Сам Бог одождил от Себя, да будет анафема. Ибо одождил Господь Сын от Господа Отца (XVI)». Приведя положительные доказательства в пользу реального бытия Сына до воплощения, анафематизмы устраняют и отрицательную инстанцию, показывая, что те места Св. Писания, которые говорят о Едином Боге, направлены против политеизма и не исключают бытия Сына. «Если кто сказанное: «Я Бог первый и Я Бог последний и кроме Меня нет Бога», сказанное для устранения идолов и богов, которые не суть боги, по-иудейски понимает к устранению Единородного прежде век Бога, анафема да будет» (XXIII). «Если кто, говоря о Едином Боге, не исповедует Христа Богом, прежде век Сыном Божиим, повинующимся Отцу в создании всего, анафема да будет» (анаф. III). |
| На западе вопрос о соединении церквей не был вопросом народным; он занимал здесь собою одного папу и еще немногих лиц. Он не был здесь вопросом первой важности, как на востоке; он не произвел здесь ни горячих споров, ни партий. Другого рода вопросы стояли здесь на первом плане и заслоняли его собою. Впрочем судьба этого вопроса на западе в рассматриваемый период была не одинакова; она была тесно связана с состоянием самого папства: когда папство было могучее, им занимались довольно много; когда оно падало, о нем забывали вовсе. Никогда еще папство не являлось такою всемогущею властью, как в XIII в. Для полноты господства над вселенною, папам не доставало только господства над восточною церковью, и сюда-то естественно они должны были нередко обращать свои взоры, и действительно в этот период они деятельно и с замечательным успехом хлопотали по вопросу о вселенской унии. Быстро сменялись времена грозного могущества папской власти временами Авеньенского пленения папы и великого раскола. В Авиньоне (в перв. пол. XIV ст.) папы теряют всякую независимость и свободу, делаются вассалами французских королей, орудиями их политических видов; вместе с тем по необходимости погружаются в мелкие расчеты, заботы, интриги, заняты почти исключительно производством в обширных размерах денежных спекуляций и приобретением на эти средства, для личного своего обладания, значительных территорий. Еще боле жалкий вид представляет папство во второй половине XIV ст. (1378–1418), во времена великого раскола. Оба папы, один в Рим, другой в Авиньоне, занимались исключительно тем, что возводили друг на друга страшные обвинения, проклинали друг друга, интриговали один другого. Понятно, что в такие времена папам было не до вопроса о соединении церквей; они вращались исключительно в сфере мелких личных интересов и взаимных интриг. XV-й век был веком пробуждения в массах западных христиан стремлений к преобразованию папства во главе и членах и ловкого противодействия пап этим стремлениям. Соборы, как выражение сильной оппозиции всех народов против злоупотреблений папской власти, проявлявшихся в предыдущий век во всей их ужасающей наготе, – и папы деятельные, умные, путем уступок отстаивающие главные основы папской власти, путем отдельных конкордатов с различными народностями разъединяющие грозную для них оппозицию всех народов, – вот два главных явления XV в. |
| В эпоху господства ложно-классического направления, тесно связанного с возрождением наук и искусств, изучение греческих и латинских классиков в школах было общепринятым у всех образованных народов Европы. Как на выразителей мнения о классиках лучшей и образованнейшей части общества этой эпохи, можно указать на знаменитых французских писателей XVII и начала XVIII вв.: Боссюэта и Фенелона. Мысли Боссюэта о классических авторах и их употреблении в деле преподавания изложены в его письме к папе Иннокентию XI «О воспитании Дофина». Из этого письма видно, что в основу образования, какое Боссюэт давал сыну Людовика XIV, было положено изучение древних классических писателей. Отношение Фенелона к классической литературе и классическому образованию ясно выражено в его „Lettres sur les occupations de l " Académie», в „Dialogues sur l’éloquence», в письмах к частным лицам, особенно к кавалеру Детуш (chevalier Destouches), и других его сочинениях 18 . Все эти сочинения показывают, что Фенелон, сам обладавший обширными сведениями в классической литературе, признавал, подобно Боссюэту, за изучением древних классических авторов весьма важное значение в деле образования юношества 19 . Вообще век Людовика XIV был цветущим временем классицизма во Франции. Но из того же времени, которое французы с гордостью называют „великим веком» (le grand siècle), дошел до нас документ, свидетельствующий, что и в век Боссюэтов и Фенелонов были люди, отрицавшие пользу изучения классических авторов и даже считавшие такое изучение вредным для религиозной жизни. Документ этот имеет такое заглавие: «Recueil des conférences ecclésiastiques du diocese de Sens»; напечатан он в 1668 году. В собрании сенских священников (cures) был поднят между прочим такой вопрос: «есть ли какой-нибудь род научных занятий или знаний, которого священникам и другим лицам духовного звания должно избегать» 20 ? Одни из присутствовавших на собрании ответили на этот вопрос отрицательно. Другие же сказали, что духовные лица «должны избегать вообще всех знаний языческих (profanes) и светских (séculières)» 21 . После долгих прений между двумя этими партиями постановлено было, что «если священники и другие духовные лица, которых мысли постоянно должны быть устремлены к Богу, занимаются чтением языческих авторов, то это есть нетерпимое злоупотребление и почти святотатство» и что «духовные лица должны тщательно избегать этого рода чтения» 22 . |
| Достижение нужного опыта осуществлялось символически и социально (иными словами, нужный опыт имел здесь символическую и социальную природу), но лично и индивидуально человек не должен был всё выстраивать. Это решалось определёнными институтами, институционализованным был и культ, в котором нужно было участвовать. Религиозные цели достигались институционально. Еще и в этом была новизна христианства: достичь духовной, религиозной цели нужно было антропологически, а не институционально. Решением этой антропологической и, как следует здесь сказать, одновременно сверх-антропологической, мета-антропологической задачи, христианское сознание занималось ровно тысячу лет. Полный опытный аппарат для исполнения этого задания был завершен в XIV веке. Этот диапазон, тысячелетие с IV по XIV век, и составляет собой период формирования исихастской традиции. Внутри он разбивается на три основных этапа. Сначала, в первые три столетия, с IV приблизительно по VI век, в пустынях Египта и Палестины вырабатывались начальные установки для пути к цели, главным образом, установки отталкивания от мирского; то есть решались преимущественно негативные задачи. Созидалась икономия уединенной, отшельнической аскезы; уяснялось, какой степени должно достигать отвержение всякой социальности, как осуществлять собирание внутренней реальности, ее подчинение духовно-антропологическому заданию. Затем, когда создана была эта икономия исхода из мира и собирания себя, традиция вступила в следующий этап, который проходил приблизительно с VII по X столетие. Стало ясно, что, когда достигнуто должное отъединение и сосредоточение, это ещё вовсе не цель. Целью является достижение реального контакта с иным бытием, а для этого необходимо восходить, продвигаться к этому иному бытию, то есть необходим некоторый поступательный процесс, в котором, очевидно, человек должен последовательно себя трансформировать. Как обнаруживалось на опыте, процесс подобного продвижения, в котором человек последовательно преобразует себя, был реально возможен и происходил, и при этом он носил ступенчатый характер. |
| Бычков Виктор Васильевич Содержание Гармонии таинственная власть Часть первая. Эстетика в Древней Руси. XIXVI века Глава I. Истоки и влияния Восточные славяне Со бровей соболь бежит, с очей сокол летит, Повздыханье белкино, поговорка кункина Византия Древняя Болгария Глава II. «Золотой век» и лихая година. XI-nepbaя половина XIV века Заря немеркнущего дня Духовное как эстетическое Прекрасное Художество Лихая година Глава III. Под знаком вечности. Конец XIV-haчaлo XVI века Красота и добродетель Эстетика духовных феноменов Софийность искусства Философия в красках Глава IV. Исскусство-истины носитель. Первая половина XVI в И «за» и «против» красоты В искусстве мудрость прозевая Глава V. Предчувствие заката. Вторая половина XVI века Строй и чин культуры Традиции духовного делания Красота и совершенство Словесное святое мастерство Между «реализмом» и «символизмом» Часть вторая. На пути к новому эстетическому сознанию. XVII век Глава VI. Последний щит Средневековья. Первая половина XVII века Возвышенным земное укрепляя Вне времени мерцанья красоты Искусств всепобеждающая сила Опора творческого духа Словесность – зеркало эпохи Глава VII. Раскол Глава VIII. На переломе эпох. Вторая половина XVII века Устроение нового чина Красота К новому символизму Церемониальная эстетика Становление наук об искусствах Источник красоты духовной Послесловие автора Монография В. В. Бычкова – первое в отечественной и зарубежной науке систематическое исследование становления и развития духовной и эстетической культуры на Руси. К изданию книги привлечен редкий и богатый иллюстративный материал по истории художественной культуры Средневековья. Книга рассчитана на широкий круг читателей. Виктор Васильевич Бычков (род. в 1942 г.), доктор философских наук, руководитель научно-исследовательской группы " Неклассическая эстетика " Института философии Российской Академии наук, член Союза художников России, автор более 140 научных работ – 60 из которых опубликовано за рубежом -по раннехристианской, византийской, древнерусской культурологии, эстетике, искусствознанию. |
|
|
