| Рис. 5. Крест сербского архиепископа и патриарха Саввы XIV век. Собор в Пиенце (Италия) (ил. из книги); Рис. 6. Напрестольный крест из Протата на Афоне. XIV–XV века. Рис. 7. Ковчег-мощевик Вассиана Рыло. 1463 год. Круг мастера Амвросия. СИХМЗ (фото А. В. Р.); Рис. 8. Оклад Евангелия митрополита Симона. 1499 год. Работа новгородских ювелиров в Москве. ГОП (фото А. В. Р.) Какой же художественной традиции принадлежит филигрань нащокинского креста? Ответить на этот вопрос непросто, ибо Новгород в первой трети XV века испытал впервые сильное влияние Москвы, о чём свидетельствуют названные вещи. Всё же у новгородских ювелиров были особые, излюбленные мотивы скани. Это, во-первых, сердцевидные узоры, обильно используемые ещё в XIII–XIV веках, и, во-вторых, мотив кольца-устья с исходящими отростками, который, по мнению Μ. М. Постниковой-Лосевой, становится «визитной карточкой» новгородских ювелиров XV–XVI веков 569 . Надо признать, что оба этих элемента присутствуют на нащокинском кресте, причём сердцевидный узор является доминирующим на оборотной стороне, мотив же кольца, помещённый внизу, организует весь декор: из него, как из вазы, «вырастает» орнамент оправы. В филигранных работах Амвросия и мастеров его круга этих мотивов мы не найдём. Там, как и у московского ювелира Ивана Фомина (потир 1449 года) 570 преобладают спиральные завитки с крутыми отростками, орнамент вьющегося стебля. Лишь в одном случае мы находим известное совпадение: в нижней части правой створки ковчега-мощевика Вассиана Рыло (1463 год) 571 , приписываемого руке Амвросия, присутствует сердцевидный узор со вписанными вверху мотивами грушевидных лепестков, отчасти напоминающий повторяющийся узор оборотной стороны нашего креста. Однако в целом характер филигранного орнамента на нащокинском кресте всё же уводит нас к памятникам новгородского круга. Аргументы в пользу этой атрибуции можно извлечь и из способа нанизывания завитков сучёной проволоки на основной узор из проволоки плющеной. В отличие от скани московской, где дополнительные завитки, имея довольно длинные веточки, зрительно утолщают основной стебель, делая его как бы двойным, объёмным, – здесь веточки столь коротки, что узор воспринимается колечками, прилегающими к гладкой основе. Последнее делает орнамент более прозрачным, ажурным, менее насыщенным. Вспомним, кстати, что сплошной узор из колечек сучёной проволоки с XVI века получает в Новгороде особенно широкое распространение. Подобная же «разреженность» есть и в распределении «вводных» мотивов в виде грушевидных и листьевидных лепестков плющеной проволоки. В скани же греко-восточной и у Амвросия свободной плоскости совсем не остаётся – всё плотно заполнено, на нащокинском же кресте «вводные» мотивы как бы плавают на плоскости, оставляя не заполненные декором участки, а само их расположение очень свободно. Скань ковчега Вассиана Рыло опять-таки единственный московский памятник, где в структуре «вводных» мотивов нет строгой конструктивности. |
| Добро и зло одинаково оказываются атрибутами Божества, злу приписана божественная природа; для нравственных предписаний с пантеистической точки зрения трудно найти почву. Можно различать четыре основные формы П.: 1) теомонистический: существует только Бог, мир не имеет самостоятельного бытия (акосмизм); 2) физиомонистический: существует только мир, природа, что собственно и именуется Богом (Оствальд, Геккель); 3) трансцендентный или мистический, иногда именуется панентеизмом; 4) имманентно-трансцендентный: Бог осуществляется в вещах (Спиноза и др.). ПАНЕНТЕИЗМ (pan-en-theismos) – термин философии Карла Кристиана Фридриха Краузе, который он определяет следующим образом: «Если осознано, что Бог в самом себе, под собой и чрез себя есть мир, то отсюда вовсе еще не следует, что Бог есть мир: напротив, именно это-то и отрицается, ибо мир есть совокупность конечного, под Богом, и чрез Бога, и в Боге. Таким образом, истинное познание Бога вовсе не есть пантеизм или космотеизм, но, напротив, полное отрицание его – панентеизм». ПАНТОКРАТОР (от греч. παν (παντος) – весь, все и κρτος – власть) – Вседержитель, Всемогущий, Всевластный. Имеется в виду Христос, образ которого, восседающего на троне, часто встречается в апсиде или в куполе храма и именуется Христос Пантократор (см. также Кол. 1:15 и сл.; Откр. 19:6 ). ПАПЕНСКИЙ КОНКОРДАТ – соглашение Ватикана с гитлеровским правительством от 20 июля 1933 г., регулирующее положение католиков в Германии. ПАПОЦЕЗАРИЗМ – сосредоточение в руках папы всей духовной и светской власти. Период с XI в. по XIV в. называют периодом высшего развития папоцезаризма (св. Бернард, св. Фома Аквинский, Николай Кузанский и др.). Начиная с XIV в. государство стремится отвоевать себе независимость. XIV век был поворотным пунктом в истории развития теократических систем на Западе, началом разложения папоцезаризма, началом антиклерикального направления мысли, рационалистического отношения к вопросам религии и политики. ПАПИСТЫ (уст.) – часто встречавшееся в XIX в. среди православных и протестантов именование римо-католиков. ПАРИМИЯ, ПАРЕМИЯ (греч. παροιμα – изречение, притча) – читаемый в храме за богослужением (на вечерне или 6-м часе) фрагмент одной из книг Ветхого Завета (иногда Нового Завета), содержащий пророчество о воспоминаемом событии или прославляемом лице. |
| Этот культурный подъем вызван докатившеюся до нас волною Византийского Возрождения при Палеологах, охватившего весь православный мир. Исихазм, который в это время проникал и одухотворял все культурные проявления жизни, не мог не достигнуть и до нашего отечества вместе с общей волной культурных воздействий. Московская Русь не была изолирована в эту эпоху. Наоборот, тот же XIV век и половина следующего ознаменованы на Руси оживленными отношениями с единоверными нам народами, и, таким образом, исихазм, являвшийся душою православного Востока, передавался нам различными путями: прежде всего русская письменность этого времени находилась под влиянием южнославянской, а, кроме того, в течение известного периода болгарские церковные деятели непосредственно влияли на русскую среду. В 3-х, сербское искусство, проникнутое духом исихазма, явило свое отражение на современном ему русском искусстве. В 4-х, ряд митрополитов этого времени разделял паламитские взгляды (исихазм) и, наконец, в 5-х, все время существовало непосредственное, непрерывное, оживленное общение с Востоком; оно выражалось в путешествиях русских на Восток и приезде греков к нам. Рассмотрим теперь в отдельности каждое из этих явлений. Южнославянское литературное влияние Русская литература получила начало от литературы южнославянской и первые ее памятники – это списки с южнославянских. В Болгарии после покорения ее греками (битва в 1014 г.) наступил период культурного упадка. Между тем домонгольская Русь (9–13 в.) успела самостоятельно обогатить свою переводческую литературу, появились и оригинальные произведения. Все это осталось неизвестным южным славянам. Затем наступило монгольское иго, и жизнь культурная на Руси замирает до половины XIV века. Все, что накопилось у нас ранее этого времени, благодаря частому списыванию, начало искажаться и требовало исправления. Между тем, начиная с XIII века и почти весь XIV в., у южных славян наблюдался период культурного возрождения. Все переводы с греческого были у них исправлены и появилось значительное количество новых. |
| Позиции православного учения, его определяющие черты оставались мерилом для В. Лосского и в его исследованиях западной духовной традиции. В этих исследованиях всегда присутствует сопоставительный план: не отходя от задачи глубокого изучения избранного явления или автора, Лосский одновременно имеет в поле зрения и соответствующую проблематику в Православии – и таким путем, через своеобразный диалог традиций, он достигает и большего уяснения истины Православия. В полной мере такой подход присущ и его главной работе на темы западной мысли, капитальному сочинению «Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта». Он не успел завершить этого многолетнего труда, опубликованного уже после его кончины, в 1960 г. Как большинство его работ, книга написана по-французски; помимо того, предназначаясь в качестве диссертации во французском университете, она несет некоторые черты стиля и словаря, расходящиеся с принятыми в православной литературе (как, скажем, именование Фомы Аквината святым). При всем том, православные ориентиры мысли автора прослеживаются и здесь с несомненностью. Мейстер Экхарт (1260–1328) – крупнейший представитель так называемой «рейнской мистики» XIV в., которая, в отличие от схоластики, господствовавшей тогда на Западе, стремилась к более углубленному онтологическому видению, продолжая древнюю линию апофатического богословия, – и в этом своем стремлении порой приближалась к позициям православной мысли. В Православии же XIV век был веком исихастского возрождения и паламитского богословия. Почва для сопоставления явлений богата, и В. Лосский намеревался осветить ее самым основательным образом. Как пишет епископ Василий (Кривошеин) о данной книге, «эту работу он [В. Лосский] считал лишь подготовкой к... сравнительному исследованию двух феноменов XIV века, часто совпадающих в своей духовной проблематике: немецкая мистика, кульминирующая у Мейстера Экхарта, и афонский исихазм... Владимир Лосский намеревался показать, как часто Экхарт и его школа в своей мистической интуиции были близки основным темам паламизма, как они пытались освободиться от латинской средневековой схоластики и в то же время как филиоквизм, остававшийся их основной догматической установкой, мешал им понять и полностью разрешить эти богословские и духовные проблемы» 1 . Эти слова Владыки Василия, описывая конкретные идеи автора, в то же время отчетливо показывают и его общую установку: для В. Лосского «изучать Мейстера Экхарта означало также служить Православию» 2 . |
| Желая отнести жизнь святого к концу XIV века, г. Голубинский, без всякой, как мне кажется, другой, более объективной причины, счел вторую редакцию жития основною, т. е. в действительности первою, а принимаемую обыкновенно за первую – ее сокращением и, следовательно, на самом деле второю. Такое толкование давало г. Голубинскому поддержку для его мнения о необходимости отнести жизнь Авраамия к XIV в.: именно 2-я (по взгляду общепринятому со времени разбора пр. Макария) редакция жития говорит о пострижении преподобного в Валаамской обители, а основание последней г. Голубинский относит к 1329 г. Но и само основание Валаамской обители дело довольно темное, а равно, и еще более, пострижение там Авраамия. Вопреки обыкновению г. Голубинский оказывается здесь слишком доверчивым: не приводя доводов в защиту той части второй редакции жития, в которой говорится о пострижении Авраамия, и которая сильно была уже заподозрена г. Ключевским, он принимает на веру ее показания. И вообще, основательных доказательств против мнения о первенстве краткой редакции и о позднейшей прибавке первоначальной биографии святого во 2-й редакции – мы не находим у г. Голубинского. Заметим, что весь этот аргумент кажется нам просто излишним: и без него достаточно оснований усомниться в справедливости известий о глубокой древности, как времени жизни Авраамия, оснований, высказанных как до г. Голубинского, так и им самим; ниже мы еще укажем некоторые. И хотя есть основания соглашаться с г. Голубинским, что Авраамий жил в более позднее время, и в частности указание на XIV век представляется весьма правдоподобным, однако установленный уже взгляд на взаимное отношение двух первых редакций жития, подробно и доказательно развитый г. Ключевским, по нашему мнению, изменений не требует. Объяснение г. Голубинского оставляет еще немало недоумений: оно не дает понять, каким образом обратил на себя такое внимание один из настоятелей обители, что о нем слагались предания, что в них он стал представляться основателем обители, что ему были приписаны такие подвиги, как победоносная борьба с язычеством, утверждение своими главным образом силами христианства в крае, что к нему приурочились легенды о не менее победоносной и чудесной борьбе с дьяволом . |
| За действительную точку отсчета для еврейской этноистории принят эбер («переход») из-за Евфрата; при этом обосновывается признание патриархов Авраама, Исаака и Иакова историческими личностями, связанными с общностью ибри («перешедших»). Переселение этой общности на северо-запад чрезвычайно убедительно связывается с крупномасштабной кампанией касситского царя Вавилона Кадашман-Харбе I по изгнанию за пределы Месопотамии всех аморреев. Кампания эта датирована XIV в. до Р.Х. Причину того, что аморреи не передвинулись в более близкую Северную Сирию, вероятно, нужно искать в одновременном встречном движении другой западносемитской группы племен – арамеев (арамейцев) – из южной части Сирийской степи (возможно, и из Заиорданья) как раз в Северную Сирию и оттуда в Верхнюю и Нижнюю Месопотамию. К началу I тысячелетия до Р.Х. там, за малыми исключениями, все семитское население стало арамейским по языку, если не считать небольшого племени я’уди в городе-государстве Сам’аль (совр. Зинджирли), говорившего на диалекте, среднем между аморрейским и арамейским. Датировка дальнейших этапов распространения общности ибри в Сиро-Палестинском регионе конкретизирована соотнесением указанных событий с расселением арамеев в Сирийской степи в середине XIV в. до Р.Х. и подтверждением засвидетельствованных книгой Бытие контактов Авраама с хеттами, власть которых над Палестиной во второй половине XIV в. до Р.Х. прочно доказана. В этническом аспекте поздний бронзовый век был связан и с распространением в Палестине новой, продвинувшейся с северо-востока, из Южной Сирии, семитоязычной группы ханаанеев, возродившей городскую культуру и давшей ей быстрое и высокое развитие (на рис. 16 представлен сосуд этого времени (слева), отражающий облик новых поселенцев). Заняв основные земледельческие области региона, ханаанеи многие века жили бок о бок со скотоводческими группами, объединенными под именем аморреев. (Отселение же протоханаанеев от протоарамеев в Сирийской степи уходит в глубокую древность – в III тысячелетие до Р.Х.) Извечно определявшее судьбы Палестины взаимодействие оседлых земледельцев и полукочевых скотоводов вступило в новую фазу, на сей раз с явной доминантой ханаанеев – земледельцев и строителей городов. |
| Что касается времени совершения крещения над здоровым дитятей, то в это время продолжала существовать практика предшествовавшего времени – крестить дитя в сороковой день по его рождении. В одном из служебников рассматриваемого нами века после чина воцерковления, совершавшегося в сороковой день, сделано такое же замечание, какое мы встретили в одном из служебников века XIV «и тако кум взем его (дитя) исходит ко крещению». 806 Замечание такого рода прямо указывает сороковой день, как время совершения крещения над здоровым дитятей. Косвенным подтверждением обычая крестить дитя в сороковой день по его рождении в XV веке служит свидетельство Герберштейна относительно крещения детей в России в XVI веке спустя сорок дней по их рождении. 807 Нельзя думать, чтобы обычай этот, существовавший в предшествовавшие века и затем существовавший в веке XVI, прервался на время века XV. Но вместе с этим более или менее продолжительным сроком для крещения здоровых детей, в рассматриваемое нами время, как и в века предшествовавшие, существовал короткий срок для крещения детей больных. Митрополит Фотий уже в упомянутом нами поучении священникам и инокам писал: «И о сем еще священницы пишу вам: без лености всегда и на всяк час к новорожденным детем с молитвою поспешайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещения». 808 Такое же точно наставление мы находим и в некоторых требниках рассматриваемого нами времени. 809 При совершении крещения в сороковой день чин воцерковления в рассматриваемое нами время, как и в предшествовавшие века, можно думать, предшествовал совершению самого таинства. В последовании чина воцерковления в рассматриваемое нами время произошло некоторое изменение, именно относительно воцерковления детей женского пола. В XIV веке воцерковление их, после чтения тех же молитв, которые положено читать и в служебниках XV века, совершалось чрез обнесение воцерковляемого младенца вокруг трех сторон престола (исключая передней); но в рассматриваемый нами век оно совершалось несколько иначе: дитя женского пола совершенно не вносилось в алтарь; но после приложения его к царским дверям с чтением: «Ныне отпущаеши» священник клал его у этих дверей и читал молитву, читаемую в нынешнем последовании третью, как и в XIV веке. |
| Преемник Формоза Стефан, повелев привлещи своего предшественника, как бы живого, на соборный суд, облачает его в папские одежды и сажает на престоле, потом снова разоблачает, или снимает с него знаки папского достоинства («Книга о вере», лист 239 об.; у Озерского часть 2, с.394; Бароний, лето 897; у Озерского часть 2, с.395) и наконец, объявляет ничтожными все рукоположения произведённые Формозом, о чём свидетельствует историк Бернард (у Озерского часть 2, с.399), почему приказывает отсечь у него те персты, коими он благословлял других, и труп его бросить в реку Тибр. Следовательно, отсечением перстов враги Формоза хотели показать, что совершаемые им благословения и рукоположения посредством перстов безблагодатны и недействительны. Сколько перстов отсечено было у Формоза? Латинские историки отвечают на этот вопрос не одинаково. Авкзилий (X–XI века), Сигеберт (XI–XII века), Бернард (XIV век) и Платина (XV век) говорят об отсечении двух перстов (см. у Озерского часть 2, с.397–399). И только позднейший писатель Бароний (XVI век) говорит о трёх (см. у Озерского часть 2, с.395). При этом Платина добавляет, что были отсечены те два перста, «которые в особенности употребляются священниками при освящении» (см. у Озерского часть 2, с.397), а Бароний говорит, что это были те три перста, «имже бываетъ (там же, с.395). А туденский епископ Лука (XIII век) говорит про себя: «Мы знаменуем себя и других тремя простертыми перстами». Вывод из этих исторических справок может быть тот, что папа Формоз крестился, а как архиерей и благословлял, тремя первыми перстами; такое перстосложение употребляется у латинян в настоящее время. А так как у латинян персты не соединяются вкупе, то возможно, что у него отсечены выдающиеся два перста указательный и средний. Но суть не в том, какие и сколько перстов отрублено у Формоза, а в том, что Формоз не был изобретателем какого-бы то ни было перстосложения. Отрубивши персты у Формоза, папа Стефан, которого Аввакум величает ревнителем благочестия, бесспорно и сам употреблял то же перстосложение, какое было в обычае латинской церкви. |
| Кроме этой, самой древней из сохранившихся, латинской версии, были также переводы на саидский коптский (XI век), арабский (XIV век), эфиопский (XV век) и бохайрский коптский (XIX век) языки. Поэтому для того, чтобы попытаться реконструировать оригинальный текст, ученые вынуждены опираться на эти ориентальные версии, а также на возможные параллели в других раннехристианских памятниках (например, на «Каноны Ипполита»). Опять же к сожалению, эти текстологические проблемы прямо касаются сведений о катехуменате и обрядах христианского посвящения. Так что мы должны быть очень осторожны и избегать некритического принятия того, что сообщается в «Апостольском Предании», в качестве свидетельства о ранней римской практике. Посвященные этому документу современные исследования Пола Брэдшоу, Максвелла Джонсона, Марселя Мецгера, Кристофа Маркшиса и других ученых 344 поставили под вопрос многие выводы, сделанные ранее и получившие широкое распространение. Итак, согласно этому важному документу 345 , те, кто желали стать катехуменом, или «слушающим слово», приводились к «учителям» своими «поручителями», которые должны были свидетельствовать об их образе жизни и мотивах, побуждающих их стремиться стать христианами (гл. 15). В следующей главе (16) перечисляются ремесла и профессии, которые были запретными для христиан (владельцы публичных домов, изготовители идолов, актеры, гладиаторы, языческие жрецы...). В течение длительного (до трех лет) периода катехумены готовились к принятию Крещения, слушая слово. Им разрешалось молиться в собрании только отдельно от верных (гл. 17–18). После окончания молитвы их выводил из собрания учитель, клирик или мирянин, который возлагал на них руки (гл. 19). В конце этого трехлетнего огласительного периода избирались те, кто должны были принять Крещение. В течение периода непосредственной подготовки они снова проходили испытание относительно того, какую жизнь они вели, будучи оглашенными. С момента их избрания до дня Крещения (срок этот в тексте не определен) над ними ежедневно совершали экзорцизмы учители, а в конце – сам епископ (гл. |
| Обличение корыстолюбия, взяточничества, злоупотребления власти и насилия заметно усиливается к XIV веку, в период высшего ослабления общественных связей, под влиянием дружинного права, междоусобиц и монгольского деспотизма. Частнейшие общественные и семейные пороки обличаются во время зарождения и обнаружения их. Так, например, в XIV веке является обличение ропчущих на Промысл. Видно, многие, не вынося беспорядков, разрушения счастия и поругания достоинства человеческого, роптали на законы и управление мира. Около того же времени часто обличаются стремящиеся в монашество и связанные семейством. Время высшего общественного неустройства почти ровно совпадало с процветанием аскетизма – (XIV–XV век). И если одних это время ожесточало, то других приводило к покаянию и пренебрежению мира. Вообще, применительно к обстоятельствам, в разные времена обличаются: леность, неблагодарность, клевета, недостаток обходительности и проч. Наконец, есть общие поучения, содержащие всевозможные нравственные обличения и наставления, даже касательно поведения за обедом. Долг историка внимательно следить эти характеристические черты нравов, особенно в богатейшей области практического проповедничества, и выставлять их на вид. Тщательно подобранные черты нравов, в нравственно обличительном проповедничестве, подтвердить наш взгляд на аскетическую жизнь древней Руси, опутанную страстями и преступлениями. а) Обличение чувственных пороков: пьянства, пресыщения и разврата прочили грехами, грозят гневом божиим, временами и вечными казнями. Редкие из них, более смышленые, касаются безобразия порока и вредных следствий его, по крайней мере очевидных – потери здоровья, состояния и чести; иные даже дозволяют пить вино в меру. Коротко сказать: хотя проповедники высказались довольно сильно в обличении пьянства, но и в этой богатой области проповеди, они более прибегали к известным доводам богословским, мало убеждающим, нежели к анализу порока и его следствий, могущему пробудить совесть и сознание грешника. |
|
|
