| Hoc autem est quod dixi vere primum illud et universaliter universale vivere. Et quamquam, ut docuimus, sit ipsum vivere et vita et intellegentia – definita ac definientia, nam potentiae sunt g-tou g-logou; etenim vita definitum quiddam atque formatum est, intellegentia vero et definiens – tamen, quia ista intus sunt et in se conversa sunt, omnia g-agnYsma, g-adiakrita, incognita et indiscreta sunt; ita et deus, quod est esse, id est vivere, incognitus et indiscretus est et eius forma, id est vitae intellegentia, incognita et indiscreta est; sunt enim ista nihil aliud quam esse quod est vivere. Quod cum infinitum, et forma eius infinita est, ibi manens et nihil aliud quam esse exsistens. Cum autem foris esse coeperit, tunc forma apparens imago dei est, deum per semet ostendens et est g-logos, non iam in deo, g-pros g-ton g-theon g-logos inquam, vita et intellegentia, iam g-on, quia certa cognitio et exsistentia quae intellectu et cognitione capiatur. Sed quemadmodum foris extiterunt ista? Et utrum ipsa forma, quae intus est, emissa foras est an se ipsa eiecit? Sed cum illa intus forma indiscreta et infinita sit, quomodo et in ea quae foris est illa cognoscitur? An alia est haec? Sed, si alia, non ergo ab illa nata vel emissione vel sua motione. Et si ita ut alia, non par, nec eadem, nec omnino g-homoousios. Et deinde, unde haec apparuit? 21 . De altero? Ergo duo principia? An de nihilo? Nihilum non est sub deo g-mYn g-onmYn. Deinde, si dei potentia vel voluntate extitit, non est nihilum dei potentia vel voluntas. Etenim si omnipotens deus, omnipotentia eius et causa omnibus et ipsa exsistentia est. Num ergo quod reliquum est dicere audemus? A se orta haec forma est. Et quomodo, cum esset in patre? Inscio patre an iubente? Si iubente, non ergo a se? An insciente? Est ergo aliquid quod non potentia dei fiat? Aut est quod sine illo fiat, cum de g-logYi, qui eius dicitur forma, ita dictum sit: per quem facta sunt omnia et sine quo factum est nihil? Quid istud est? Tantarum confusionum quae separatio? Quae, si non veritas vel, u ita est, veritatis adsit spiritus sanctus, quid inspiratum nobis sit, modo auditor adtendat; pura exponentis simplicitate pandemus. |
| Katepothi o thanato i niko Ti ek nekron egersi su, Criste o Theo… Tin zoin ti tafi, thanat Theon ke to ad ton adin skuleosanta paredoke pote ton anomon lao, o fniton tu fnitu athanatisanta, o de nekron tu nekru anastisanta rimati flaka ethento mnimati tu panta feronto nevmati. воскресением Твоим из мертвых, Христос Бог… Жизнь — гробу, Бога — смерти, а Разорившего ад — аду некогда предал народ беззаконников, словно смертного — Обессмертившего смертных, и словно мертвого — Воскресившего мертвых словом; Здесь целая серия гомеотелевтов, разбросанных по всему тексту, причем rimati и nevmati оказываются на концах соседних строк, Theo и lao на концах строк, но с расстоянием в две строки, а fniton tu fnitu и nekron tu nekru (двойной гомеотелевт) в середине соседних строк. Более того, athanatisanta — anastisanta rimati и nevmati представляет собой структуру, в которой один гомеотелевт как бы «цепляется» за другой. Иногда гомеотелевт ничем не отличается от современной рифмы: Eno si, umno si, agie tafe, mikre ke megiste, ptohe ke plusie, zoi tamiion, irini dohion, hara simion, Christu mnimion Хвала тебе, пение тебе, святой гроб, малый и великий, нищий и богатый, жизни хранилище, мира вместилище, Кондаки 40 и 41, из которых мы заимствовали данные примеры, относятся к числу anastasima — кондаков, посвященных Воскресению Христову. Этому же празднику посвящены кондаки 42—45, в которых тема сошествия во ад раскрыта с наибольшей полнотой. Следует отметить, что праздник Воскресения с первых лет существования христианской Церкви был объектом литургического почитания: именно вокруг этого праздника формировался богослужебный календарь. Проповеди, энкомии и гимны в честь Воскресения Христова слагались уже во II веке: литургическая поэма св. Мелитона Сардийского «О Пасхе» — лишь один из многочисленных образцов подобного жанра. Рассмотрим последовательно кондаки 42—45. В кондаке 42 сошествие во ад описывается от лица самого ада. Речь в произведении идет о том, что сошествием Христа ад был «опустошен», так как Христос вывел оттуда всех людей: |
| 762 Иоанн Златоуст, In 1 Tim. homil. 7:2 (На I Послание к Тимофею) [PG 62, 536]: Mimou ton Theon. Ei pantas anthrpous thelei sthnai, eikots huper hapantn dei euchesthai. 766 Y. Congar, Vaste monde ma paroisse: Vérité et dimensions du Salut, Paris, 1968, 169: “Un de ceux dont la solution est la plus difficile en synthèse théologique” (Русский перевод: “Один из наиболее сложных в своем решении (вопросов) богословского синтеза” (перевод: А. Соколовски)). 770 Ср. «Христос Воскресе из мертвых смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав» (Тропарь Пасхи). Этот пасхальный гимн православного богослужения, воспеваемый в продолжение сорокодневного пасхального торжества, поистине, является главным песнопением времени Воскресения. 772 “Яко благ и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу возсылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне, и присно, и во веки веков” (ц.-слав.). Этот и другие возгласы византийской литургии свидетельствуют об особенно частом упоминании человеколюбия Божия в этой литургической традиции. 774 Фома Аквинский, Summa Theologiae III, 64, 7; cfr III, 64, 3; III, 66, 6; III, 68, 2: «Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre». 776 Ср. Фома Аквинский, In IV Sent., Dist.1, q. 2, a. 4, q. 1, a. 2: «In quolibet statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur» (Русский перевод: «Всегда после прегрешения бывает некое врачевство, которым первородный грех вземлется силой Страсти Христовой» (перевод А. Соколовски)). 779 Ср. Лев Великий , In nat. Domini 4,1 (PL 54, 203): „Sacramentum salutis humanae nulla umquam antiquitate cessavit [...] Semper quidem, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit. Et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer impertuit“. “Таинство человеческого спасения не устаревает со временем [...]. Ибо всегда, возлюбленные, различно и многообразно благость божия содействовала человеческому роду. Во все прежние времена она подавала множество даров своего промысла“. |
| «Я есмь Сущий», – говорит Бог Моисею ( Исх. 3:14 ). Сущий – значит существующий, живущий. В Боге полнота жизни, а жизнь есть движение, явление, откровение. Некоторые Божественные имена, как мы видели, имеют динамический характер: Бог сравнивается с огнем ( Исх. 24:17 ), водой ( Иер. 2:13 ), ветром ( Быт. 1:2 ). В библейской книге Песнь Песней женщина ищет своего возлюбленного, который убегает от нее. Этот образ переосмыслен в христианской традиции ( Ориген , Григорий Нисский ) как погоня души за вечно убегающим от нее Богом. Душа ищет Бога, но едва обретет – снова теряет, пытается постичь Его, но не может постичь, пытается вместить, но не может вместить. Он движется с большой «скоростью» и всегда превосходит наши силы и наши возможности. Найти и догнать Бога значит самому стать Божественным. Как, согласно физическим законам, если бы какое-либо материальное тело стало двигаться со скоростью света, оно само превратилось бы в свет, так и душа: чем ближе к Богу, тем более наполняется она светом и становится светоносной... Священное Писание говорит, что «Бог есть любовь» ( 1Ин. 4:8; 4:16 ). Но не бывает любви без любимого. Любовь предполагает существование другого. Одинокая изолированная монада может любить только самое себя: само-любовь не есть любовь. Эгоцентричная единица не является личностью. Как человек не может осознать себя личностью-персоной иначе как через общение с другими личностями, так и в Боге не может быть персонального бытия иначе как через любовь к другому персональному бытию. Бог Троица есть полнота любви, каждое Лицо-Ипостась обращено любовью к двум другим Лицам-Ипостасям. Лица в Троице осознают Себя как «Я и Ты»: «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе», – говорит Христос Отцу ( Ин. 17:21 ). «Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что (Дух) от Моего возьмет и возвестит вам», – говорит Христос о Святом Духе ( Ин.16:14 ). «В начале было Слово, и Слово было у Бога», – так начинается Евангелие от Иоанна ( Ин. 1:1 ). В греческом и славянском текстах здесь стоит предлог «к»: Слово было «к Богу» (pros ton Theon). |
| Цель этого чтения в том, чтобы показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем «новой жизни», а не в том, чтобы особо «прославить» святого. Ибо слава, раскрывающаяся и явленная в мученике, есть слава Христа и слава Церкви. Мученик есть прежде всего, пример, свидетельство, явление этой славы, и описание его подвига поэтому имеет дидактическое назначение. Но в новом ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается. Святой есть ходатай и помощник. «Здоровые, — пишет Феодорит Кирский, — просят [у него] сохранения здоровья, больные — исцеления. Бездетные просят детей у мучеников, и женщины призывают их, чтобы стать матерями… Собирающиеся путешествовать хотят их к себе в спутники, а возвращающиеся им несут свою благодарность… К ним обращаются не как к богам, но как к божественным людям, прося их о ходатайстве…» . Но отсюда и в литургическом культе ударение переходит на прославление силы святого, на описание и восхваление его чудес, на его отзывчивость и милосердие к обращающимся к нему. Известно, какую огромную роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панигириков — «Leur ехатеп attentif, — пишет про них R. Aigrain, — у fait apparaimre le plus souvent un eloquent exercice de rhetorique, ou le souci de se conformer aux lois de l " eloge et au cadre trace par les sophistes pour ce genre de composition… commande lout l " essentiel du developpement, meme quand l " orateur se declare resolu a s " en affranchir: les formules par lesquelles on annonce que, preoccupe de verites plus hautes, l " orateur ne se tient pas enchaine par le cadre habituel des declarations d " ecole continuent si bien d " en dependre que l " on y trouve enumeres, par maniere de pretention, les themes prevus par les maitres de la sophistique, Menandre de Laodicee ou Theon d " Alexandrie.. .» . Но именно эта условная, риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. |
| Katepothi o thanato i niko Ti ek nekron egersi su, Criste o Theo... Tin zoin ti tafi, thanat Theon ke to ad ton adin skuleosanta paredoke pote ton anomon lao, o fniton tu fnitu athanatisanta, o de nekron tu nekru anastisanta rimati flaka ethento mnimati tu panta feronto nevmati. Поглощена смерть победой 451 воскресением Твоим из мертвых, Христос Бог... Жизнь – гробу, Бога – смерти, а Разорившего ад – аду некогда предал народ беззаконников, словно смертного – Обессмертившего смертных, и словно мертвого – Воскресившего мертвых словом; стражей приставили ко гробу Того, Кто все носит [одним] мановением 452 . Здесь целая серия гомеотелевтов, разбросанных по всему тексту, причем rimati и nevmati оказываются на концах соседних строк, Theo и lao на концах строк, но с расстоянием в две строки, а fniton tu fnitu и nekron tu nekru (двойной гомеотелевт) в середине соседних строк. Более того, athanatisanta – anastisanta rimati и nevmati представляет собой структуру, в которой один гомеотелевт как бы «цепляется» за другой. Иногда гомеотелевт ничем не отличается от современной рифмы: Eno si, umno si, agie tafe, mikre ke megiste, ptohe ke plusie, zoi tamiion, irini dohion, hara simion, Christu mnimion Хвала тебе, пение тебе, святой гроб, малый и великий, нищий и богатый, жизни хранилище, мира вместилище, радости знамение, Христово надгробие 453 . Кондаки 40 и 41, из которых мы заимствовали данные примеры, относятся к числу anastasima – кондаков, посвященных Воскресению Христову. Этому же празднику посвящены кондаки 42–45, в которых тема сошествия во ад раскрыта с наибольшей полнотой. Следует отметить, что праздник Воскресения с первых лет существования христианской Церкви был объектом литургического почитания: именно вокруг этого праздника формировался богослужебный календарь. Проповеди, энкомии и гимны в честь Воскресения Христова слагались уже во II веке: литургическая поэма св. Мелитона Сардийского «О Пасхе» – лишь один из многочисленных образцов подобного жанра. Рассмотрим последовательно кондаки 42–45. В кондаке 42 сошествие во ад описывается от лица самого ада. Речь в произведении идет о том, что сошествием Христа ад был «опустошен», так как Христос вывел оттуда всех людей: |
| Бог Троица не есть какое-то застывшее существование, не есть покой, неподвижность, статичность. «Я есмь Сущий», — говорит Бог Моисею (Исх. 3:14). Сущий — значит существующий, живущий. В Боге полнота жизни, а жизнь есть движение, явление, откровение. Некоторые Божественные имена, как мы видели, имеют динамический характер: Бог сравнивается с огнем (Исх. 24:17), водой (Иер. 2:13), ветром (Быт. 1:2). В библейской книге Песнь Песней женщина ищет своего возлюбленного, который убегает от нее. Этот образ переосмыслен в христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский) как погоня души за вечно убегающим от нее Богом. Душа ищет Бога, но едва обретет — снова теряет, пытается постичь Его, но не может постичь, пытается вместить, но не может вместить. Он движется с большой «скоростью» и всегда превосходит наши силы и наши возможности. Найти и догнать Бога значит самому стать Божественным. Как, согласно физическим законам, если бы какое-либо материальное тело стало двигаться со скоростью света, оно само превратилось бы в свет, так и душа: чем ближе к Богу, тем более наполняется она светом и становится светоносной… Священное Писание говорит, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8; 4:16). Но не бывает любви без любимого. Любовь предполагает существование другого. Одинокая изолированная монада может любить только самое себя: само-любовь не есть любовь. Эгоцентричная единица не является личностью. Как человек не может осознать себя личностью-персоной иначе как через общение с другими личностями, так и в Боге не может быть персонального бытия иначе как через любовь к другому персональному бытию. Бог Троица есть полнота любви, каждое Лицо-Ипостась обращено любовью к двум другим Лицам-Ипостасям. Лица в Троице осознают Себя как «Я и Ты»: «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе», — говорит Христос Отцу (Ин. 17:21). «Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что (Дух) от Моего возьмет и возвестит вам», — говорит Христос о Святом Духе (Ин.16:14). «В начале было Слово, и Слово было у Бога», — так начинается Евангелие от Иоанна (Ин. 1:1). В греческом и славянском текстах здесь стоит предлог «к»: Слово было «к Богу» ( pros ton Theon). Подчеркивается личностный характер взаимоотношений Сына (Слова) и Отца: Сын не только рождается от Отца, Он не только существует у Отца, но Он обращен к Отцу. Так каждая Ипостась в Троице обращена к двум другим Ипостасям. |
| Neugebauer’s statement, then, refers to the situation that has prevailed during the past 400 years. But he further explains that, more recently, securely established chronological data of ancient observations have been obtained from the “great wealth of observational records assembled in Babylonia during the last three or four centuries B.C.” These data have enabled scholars to check the Canon and confirm its reliability. (Neugebauer, pp. 1072,1073) Some years earlier, in a review of A. J. Sachs (ed.), Cate Babylonian Astronomical and Related Texts (LBAT) (1955), Neugebauer emphasized the importance of the Babylonian astronomical texts for the Mesopotamian chronology. Of their value for establishing the chronology of the Seleucid era, for example, he explained: “Since planetary and lunar data of such variety and abundance define the date of a text with absolute accuracy–lunar positions with respect to fixed stars do not even allow 24 hours of uncertainty which is otherwise involved in lunar dates–we have here records of Seleucid history which are far more reliable than any other historical source material at our disposal.” (Orientalistische Literaturzeitung, Vol. 52, Berlin, 1957, p. 133) A similar confirmation of the Ptolemaic chronology has been established for earlier periods. The editor of the abovementioned work, Professor Abraham J. Sachs, who was a leading authority on the astronomical texts and also a close friend and colleague of Neugebauer, explains how the cuneiform sources have provided an independent confirmation of Ptolemy’s kinglist back to its very beginning, thus establishing the absolute chronology of the Babylonian, Persian, and Seleucid eras. In the statement quoted below, Sachs speaks of Ptolemy’s kinglist as “Theon’s royal list” because it has traditionally been held that the mathematician Theon (4th century GE) included the kinglist in his revision of Ptolemy’s Handy Tablets. This view has recently been questioned, so “Theon’s royal list” could be as much a misnomer as is “Ptolemy’s Canon.” (Cf. Dr. Leo Depuydt in the journal of Cuneiform Studies, Vol. 47, 1995, p. 104) Apart from this detail, Sachs makes the following comparison between the kinglist and the cuneiform sources: |
| «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». ( Ин.1:18 ) «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного…» ( Ин.3:16 ) В Кол.1:15 сказано, что Сын есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари». Пролог Евангелия от Иоанна: «Слово было у Бога». В греческом тексте стоит «у Бога» – «pros ton Theon». В.Н. Лосский пишет: «Это выражение указывает на движение, на динамическую близость, можно было бы перевести скорее «к», чем «у». «Слово было к Богу», т. е. таким образом «прос» содержит в себе идею отношения, и это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение, так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы». Сын рождается из существа или естества Отца, а не из ничего или каким другим образом Сын рождается из существа или естества Отча, а не отинуды, не из ничего. Это – а) следует из самого понятия о рождении: «рождение в том и состоит, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности, точно так, как при творении и созидании, наоборот, творимое и созидаемое происходит отвне, а не из сущности творящего и созидающего» (Иоанн Дамаск. Точное Изложение прав. веры кн. 1, гд. 8; Athanas. de decret, Synod. Nicen. n. 6); и – б) подтверждается ясными словами Писания: из чрева прежде денницы родих тя ( Пс.109:3 ). «Если – из чрева: то спрашивается, ужели можно верить, что Сын рожден из ничего»? (Hilar. dc Trinit. lib. VI). «Это не значит, что Бог имеет чрево; но поелику истинные, а не ложные порождения, обыкновенно, раждаются из чрева родителей; то Бог наименовал Себя в рождении имеющим чрево, к посрамлению нечестивых, чтобы они, хотя помыслив о собственной своей природе, познали, что Сын есть истинный плод Отца, как исходящий из Его чрева». Василий вел. прот. Евном. кн. VII. Хотя Сын рождается из самого существа Отца, но не так, чтобы от существа Отца что либо при этом отделялось или Отец чего либо лишался Впрочем, хотя Сын рождается из самого существа Отца, но не так, чтобы от существа Отца что-либо при этом отделялось, или чтобы и Отец чего-либо лишался, или Сын имел какой-либо недостаток: нет, – «неразделимый Бог безраздельно родил Сына», «родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но сам не лишился божества, и ничего не потерял, не умалился, не изменился: равно и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершенно Рожденное. Родивший Бог, Бог и Рожденный» ( Кирилл Иерусалимский . Огласительные поучения XI, п. 18). Или, если указать на близкое подобие: Сын родился от Отца, как свет от света. Рождение Сына Божия есть рождение вечное и, следовательно, никогда не начиналось и никогда не оканчивалось |
| Филон беспомощно колеблется между иудейским дуализмом Бога и человека (мира) и гностическим пантеизмом. Он ближе к гносису и Плотину, чем к Евангелию от Иоанна. Ведь Евангелие от Иоанна говорит не о неведомом Боге гностиков, не о непостижимом Божестве, но о непостижимом Боге-Отце, коего тем не менее всецело постигает Бог Сын, а через Сына тот, кто един с Сыном. Бесконечное расстояние между тварью и Богом утверждается для того, чтобы указать путь к всецелому его преодолению и не экстатическому, которое обедняет тварь и отрицает телесность, а всяческому. «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (VII, 18; Х, 15; XIV, 7, 9 сл.). Поэтому не созерцательная и мироотрицающая мистика, как у Филона и Плотина, является единственным путем к Богу, и все, а не только пневматики, как у гностиков, могут достичь всецелого спасения. И Логос не одна из «сил», хотя бы и высшая, и не единство или венец сил, но — единственный Сын Божий, чрез коего « все начало бысть», тогда как Он сам был «в начале» был у Бога, т. е. устремленным к Богу (pros ton theon) и Богом, не «вторым Богом», изъясняет Церковь, а тем же единым истинным Богом. Логос не посредствующее и «среднее» существо, долженствующее сделать незаметным переход от Бесконечного к конечному человеку. И нет в христианском учении наивной попытки преодолеть непрерывность прерывностью с помощью анализа бесконечных малых, ибо человек не рожден от Бога чрез посредство бесконечных по числу сил. Человек сотворен Богом Отцом чрез Бога Сына из ничего, не из предшествовавшей материи; но он становится сыном Божиим или — по благодати истинно рождается от Бога потому , что истинный и единственный Сын Божий дал человекам «власть быть чадами Божьими.» В связи со всем этим понятно обосновывающее все для нас утверждение, которое казалось иудеям кощунственным соблазном: Логос Сын Божий и есть Иисус Христос (I.14). Истинной и всецелой Божественности Иисуса Христа не вывести ни из эллинизма, ни из иудейства, ни из филонизма. Постижение ее не может быть плодом синтеза филонизма с мессианским чаянием, ибо нет этого постижения в моментах подобного синтеза. |
|
|
